venerdì 31 luglio 2015

Gesù in barca con i discepoli

IL VERO GESÙ DELLA STORIA, È VERO DIO E VERO UOMO ( il dramma del rifiuto di Cristo)

http://www.donboscoland.it/articoli/articolo.php?id=3973

IL VERO GESÙ DELLA STORIA, È VERO DIO E VERO UOMO

«E' il dramma del rifiuto di Cristo, che come in passato, si manifesta e si esprime, purtroppo, anche oggi in tanti modi diversi. Forse persino più subdole e pericolose sono le forme del rifiuto di Dio nell'era contemporanea: dal netto rigetto all'indifferenza, dall'ateismo scientista alla presentazione di un Gesù cosiddetto modernizzato o postmodernizzato. Un Gesù uomo, ridotto in modo diverso ad un semplice uomo del suo tempo, privato della sua divinità; oppure un Gesù talmente idealizzato da sembrare talora il personaggio di una fiaba» [Benedetto XVI, Udienza Generale, 3 gennaio].

«E' il dramma del rifiuto di Cristo, che come in passato, si manifesta e si esprime, purtroppo, anche oggi in tanti modi diversi. Forse persino più subdole e pericolose sono le forme del rifiuto di Dio nell'era contemporanea: dal netto rigetto all'indifferenza, dall'ateismo scientista alla presentazione di un Gesù cosiddetto modernizzato o postmodernizzato. Un Gesù uomo, ridotto in modo diverso ad un semplice uomo del suo tempo, privato della sua divinità; oppure un Gesù talmente idealizzato da sembrare talora il personaggio di una fiaba» [Benedetto XVI, Udienza Generale, 3 gennaio].
La via che conduce a Dio è Gesù Cristo, non solo perché soltanto in lui possiamo conoscere il volto di Dio, il suo atteggiamento di amore senza misura verso di noi e il mistero stesso della sua vita intima, cioè del Dio unico e assoluto che esiste in tre Persone totalmente “relative” a vicenda - di questo mistero non sono state ancora enucleate tutte le implicazioni sia per la nostra vita e sia per la conoscenza di Dio, dell’uomo e del mondo -, ma anche perché soltanto nella croce del Figlio, nella quale si mostra nella sua forma più radicale l’amore misericordioso e solidale di Dio per noi, può trovare una risposta, misteriosa ma convincente, il problema del male e della sofferenza, che da sempre - ma con forza nuova nella nostra epoca “umanistica” - è la fonte del dubbio più grave contro l’esistenza di Dio. Perciò la preghiera, l’adorazione che apre al dono dello Spirito e rende liberi il nostro cuore e la nostra intelligenza, è dimensione essenziale non solo della vita cristiana ma della conoscenza credente e del lavoro del teologo. Sono queste le argomentazioni ai preti di Roma del card. Camillo Ruini puntando al cuore dell’insegnamento di Benedetto XVI, lontano sia da una ragione indipendente dalla fede stessa e sia di una fede come puro paradosso, in totale indipendenza dalla ragione.
Non per puro gusto personale, dunque, Benedetto XVI sta usando “tutti i momenti liberi” per portare avanti il suo libro “Gesù di Nazareth”, di cui pubblicherà tra breve la prima parte e ha già reso pubblici stralci della prefazione e della introduzione.
La separazione tra il “Cristo della fede” e il reale “Gesù storico”, che l’esegesi basata sul metodo storico-critico sembra aver reso sempre più profonda, costituisce per la fede una situazione “drammatica”, perché “rende incerto il suo autentico punto di riferimento”.
Perciò J. Ratzinger-Benedetto XVI si è dedicato a mostrare che il Gesù dei Vangeli e della fede della Chiesa è in realtà il vero “Gesù storico”, e fa questo impiegando il metodo storico-critico, di cui riconosce volentieri i molteplici risultati positivi, ma andando anche al di là di esso, per porsi in una prospettiva più ampia da consentire una interpretazione della Scrittura propriamente teologica, e che pertanto richiede la fede, senza rinunciare per questo alla serietà storica.
Si tratta cioè, come per le scienze empiriche così per la critica storica, di “allargare gli spazi della razionalità”, non consentendo che esse si chiudano in se stesse e si pongano come autosufficienti.
Questo tipo di approccio a Gesù Cristo rimanda chiaramente al ruolo della Chiesa e della tradizione apostolica nella continuità dinamica della trasmissione della rivelazione.
Al riguardo J.Ratzinger non solo sostiene l’origine della Chiesa da Gesù stesso e la sua intima unione con Lui, incentrata nell’Ultima Cena e nell’Eucaristia che fa la Chiesa, ma lega intrinsecamente la rivelazione con la Chiesa e la tradizione.
Infatti la rivelazione è anzitutto l’atto continuo, l’avvenimento continuo con cui Dio si manifesta, non il risultato oggettivato (scritto) di questo atto. Per conseguenza, del concetto stesso di rivelazione fa parte anche il soggetto che la riceve e la comprende - in concreto, la Chiesa -, dato che se nessuno percepisse la rivelazione nulla sarebbe svelato, nessuna rivelazione sarebbe avvenuta.

Tutta la vita di Cristo è mistero
Dice il Compendio al n. 101: “Tutta la vita di Cristo è evento di rivelazione. Ciò che è visibile nella vita terrena di Gesù conduce al suo mistero invisibile”. Pur usando il metodo storico –critico ma con una ragione allargata che richiede la fede senza rinunciare alla serietà storica, le parole, i miracoli, le azioni, l’intera vita di Gesù Cristo è rivelazione della sua filiazione divina e della sua missione redentrice. Gli evangelisti, avendo conosciuto mediante la fede chi è Gesù, hanno indicato in tutta la sua vita terrena i tratti caratteristici del suo mistero. La rivelazione dei misteri della vita di Cristo, accolta nella fede, ci apre alla conoscenza di Dio e alla partecipazione alla sua stessa vita. Nella liturgia la Chiesa celebra ciò che professa la nostra fede, affinché accada continuamente l’avvenimento dell’incontro con la Persona di Gesù Cristo, che dà alla vita un nuovo orizzonte e con ciò la direzione decisiva. Come ricorda il CCC n. 521 “Tutto ciò che Cristo ha vissuto, egli fa sì che noi possiamo viverlo in Lui e che egli lo viva in noi”. Ecco la continuità fra la figura storica di Gesù Cristo, la professione di fede ecclesiale e la comunione liturgica e sacramentale nei misteri di Cristo.
Constatiamo con dolore - affermano i Vescovi spagnoli in Teologia e secolarizzazione – come in alcuni scritti di cristologia non si dimostri tale continuità, dando luogo a presentazioni incomplete, quando non deformate, del mistero di Cristo. In alcune opere cristologiche si avvertono le seguenti mancanze: una metodologia teologica errata, in quanto pretende di leggere la sacra Scrittura a margine della tradizione ecclesiale e con criteri unicamente storico – critici, senza spiegare i presupposti di tali criteri né indicarne i limiti; il sospetto che l’umanità di Gesù Cristo sia minacciata se si afferma la sua divinità;
la rottura tra il “Gesù storico” e il “Cristo della fede”, come se quest’ultimo fosse il risultato di differenti esperienze della figura di Gesù, dagli apostoli fino ai nostri giorni; la negazione del carattere reale, storico e trascendente della risurrezione di Cristo, ridotta a una mera esperienza soggettiva degli apostoli; l’oscuramento di nozioni fondamentali della professione di fede nel mistero di Cristo quali, tra le altre, la sua preesistenza, la filiazione divina, la coscienza di sé, della sua morte e della sua missione redentrice, della risurrezione, dell’ascensione e della glorificazione e invio del Suo Spirito.
Alla radice di queste teorie si trova spesso una rottura tra la storicità di Gesù e la professione di fede della Chiesa: si considerano scarsi i dati storici degli evangelisti su Gesù Cristo. Da questa prospettiva, i Vangeli sono studiati esclusivamente come testimonianza di fede in Gesù, che non direbbero nulla o molto poco su Gesù stesso e che necessitano pertanto di essere reinterpretati. Inoltre questa impostazione prescinde dalla tradizione patristica, dogmatica, liturgica, magisteriale della Chiesa e la emargina. Questo modo di procedere porta a conseguenze difficilmente compatibili con la fede, quali:
svuotare di contenuto ontologico la filiazione divina di Gesù; negare che nei Vangeli si affermi la preesistenza del Figlio; considerare che Gesù non ha vissuto la sua passione e morte come missione redentrice, ma come fallimento.
I Vescovi spagnoli, in totale sintonia con il magistero di Benedetto XVI, concludono affermando questi errori sono fonte di grave confusione, perché inducono non pochi cristiani a concludere, equivocando, che gli insegnamenti della Chiesa su Gesù Cristo non si fondano sulla Sacra Scrittura oppure che devono essere radicalmente reinterpretati.
Luigi Giussani al termine del Perché la Chiesa, volume terzo del Percorso afferma che non si può parlare della Chiesa senza guardare alla donna da cui essa è nata per l’avvenimento continuo dell’Incarnazione nella storia e che permette anche ad ogni uomo di oggi l’incontro con la Persona di Gesù Cristo, non solo è nata ma continuamente nasce, Maria, Vergine e Madre di Cristo, della Chiesa, Immacolata, Assunta.
La comprensione errata dell’umanità di Cristo, della Chiesa procede con gli errori sulla Vergine Maria come la negazione del concepimento verginale, l’abbandono della dimensione mariana, propria di una autentica spiritualità cattolica, e della rottura tra la fede celebrata e la fede confessata. 

(Teologo Borèl) Gennaio 2007 - autore: don Gabriele Mangiarotti

OMELIA (02-08-2015): DATEVI DA FARE PER IL CIBO CHE DURA PER LA VITA ETERNA


OMELIA (02-08-2015)

PADRE ANTONIO RUNGI

DATEVI DA FARE PER IL CIBO CHE DURA PER LA VITA ETERNA

Domenica scorsa il Vangelo di Giovanni ci ha presentato il racconto del miracolo della moltiplicazione dei pani. Continuando, oggi, in questa domenica XVIII la lettura del sesto capitolo dl quarto vangelo, ci viene presentato il commento alquanto amaro e veritiero che Gesù fa, quando vede venire da lui tanta gente. Egli infatti annota, secondo quanto scrive Giovanni: «In verità, in verità io vi dico: voi mi cercate non perché avete visto dei segni, ma perché avete mangiato di quei pani e vi siete saziati". In poche parole i segni, i miracoli erano e sono finalizzati a suscitare la fede, l'adesione a Cristo. Invece cosa fa notare Gesù, che tali segni non provocano nella gente se non la soddisfazione delle esigenze fisiche e corporali, riferendosi al fatto che aveva sfamato tanta gente. Da qui l'esplicito invito di Gesù di cambiare atteggiamento nella loro vita e nei suoi confronti: "Datevi da fare non per il cibo che non dura, ma per il cibo che rimane per la vita eterna e che il Figlio dell'uomo vi darà. Perché su di lui il Padre, Dio, ha messo il suo sigillo". Notiamo nel vangelo, negli ascoltatori chi è disponibile a cambiare atteggiamento e vita. E pongono subito la domanda a Gesù: cosa dobbiamo fare? La risposta di Gesù è immediata, non tarda a venire e chiarisce subito che per conquistare il paradiso, quel cibo che dura per l'eternità si tratta di aderire alla sua persona con la fede totale del cuore. E a dimostrazione che loro sono sulla via giusta, Gesù stesso analizza la storia del popolo d'Israele a partire dal dono della manna nel deserto che il Signore fece scendere sugli israeliti nel loro lungo cammino dalla schiavitù dell'Egitto alla piena libertà di popolo nella terra promessa. La manna, come cibo dal cielo inviata da Dio, era solo un'anticipazione, una prefigurazione di un cibo molto più importante ed insostituibile che Gesù ci dà: «Io sono il pane della vita; chi viene a me non avrà fame e chi crede in me non avrà sete, mai!». Di fronte a questa affermazione che il pane vero è Lui, il Signore, la richiesta diventa una necessità. Dacci sempre questo pane, dal momento che è il migliore, è quello che dura per l'eterna, è il pane vero ed è il pane per sempre. Gesù si identifica con il pane. E' evidente il riferimento all'eucaristia. Nell'ultima cena istituendo il sacramento del suo corpo e del suo sangue Egli si fa cibo e bevanda per noi per l'eternità. Nell'eucaristia noi troviamo il cibo vero che ci alimenta per sempre e che ci sostiene nel cammino della vita, in attesa dell'eternità.

La manna del deserto di cui parla il testo della prima lettura di questa domenica XVIII è stato un aiuto momentaneo, che alla fine, proprio perché ricevuto dal cielo più di qualche volta, stanca gli israeliti, che la rifiutano ed incominciano a rimpiangere le cipolle d'Egitto: «Fossimo morti per mano del Signore nella terra d'Egitto, quando eravamo seduti presso la pentola della carne, mangiando pane a sazietà! Invece ci avete fatto uscire in questo deserto per far morire di fame tutta questa moltitudine».

L'uomo eternamente insoddisfatto se la prende sempre con il Signore quando le cose non corrispondono alle sue attese. La lamentela del popolo d'Israele è la lamentela dell'umanità di sempre che si rivolta continuamente contro il Signore e non sa apprezzare la provvidenza che viene dal cielo e dall'alto. Nulla ci è dovuto, ma tutto diventa dono, se comprendiamo che il Signore è comunque al nostro fianco anche nel momento della necessità e del bisogno. Bisogna sapersi stupire come gli israeliti quando videro al mattino sul loro accampamento quella coltre bianca, cioè la manna, che il Signore aveva fatto calare dal cielo per sostenerli ed alimentarli. Questa vecchia filosofia di credere nella provvidenza di Dio la dobbiamo riscoprire alla luce di una presunta capacità esclusiva dell'uomo di produrre all'infinito ogni bene, ma per alimentare solo una parte della popolazione della terra e non tutti gli esseri umani che, ancora oggi, muoiono di fame. L'eucaristia è per tutti e il pane e la mamma dal cielo deve essere per tutti, se vogliamo essere in linea con gli insegnamenti di Cristo. La preghiera che oggi la comunità dei credenti rivolge al Signore all'inizio della celebrazione della messa ha una portata rilevante su un piano spirituale, umano, morale e sociale: "O Dio, che affidi al lavoro dell'uomo le immense risorse del creato, fa' che non manchi mai il pane sulla mensa di ciascuno dei tuoi figli, e risveglia in noi il desiderio della tua parola, perché possiamo saziare la fame di verità che hai posto nel nostro cuore". Seguiamo gli insegnamenti di Gesù e saremo un popolo, la cui fede diventa azione di amore e di riconciliazione, di verità e di giustizia sociale. San Paolo apostolo, infatti, ci ricorda nel brano della lettera agli Efesini che ascolteremo oggi che Fratelli, che non dobbiamo comportarci più come i pagani con i loro vani pensieri, ma da veri cristiani, con l' abbandonare, la condotta di prima, lo stile dell'uomo vecchio interiormente e spiritualmente che si corrompe seguendo le passioni ingannevoli, a rinnovandoci nello spirito della nostra mente e rivestendoci dell'uomo nuovo, creato secondo Dio nella giustizia e nella vera santità". Questo cammino di trasformazione e di trasfigurazione spirituale e morale siamo chiamati a farlo tutti. Nessuno dica a se stesso, non ne ho bisogno e non c'è urgenza e necessità. Ma tutti dobbiamo avvertire l'urgenza di un profondo cambiamento in tutte le cose, nello spirito di Papa Francesco, che vuole una chiesa in uscita, in avanti, non bloccata, capace di annunciare Cristo con la santità della propria vita e con il coraggio dei martiri e testimoni della fede. Una chiesa eucaristica e una chiesa che sappiamo condividere il pane ricevuto con quanti questo pane non l'hanno ed hanno bisogno dell'essenziale. Una chiesa eucaristica che sia una manna dal cielo per tutti coloro che non hanno il pane sulle loro mense.

giovedì 30 luglio 2015

S. Torrigiani (?-1596) : Saint Paul - Roma

IL NOSTRO REDENTORE VIVE, HA UN VOLTO E UN NOME: GESÙ CRISTO - DEL CARDINALE JOSEPH RATZINGER


DOCUMENTI tratto dal n. 10 - 2004

IL NOSTRO REDENTORE VIVE, HA UN VOLTO E UN NOME: GESÙ CRISTO

L’omelia che il decano del Sacro Collegio ha pronunciato durante la santa messa in suffragio dei defunti pontefici Paolo VI e Giovanni Paolo I, nella Basilica di San Pietro il 28 settembre 2004

DEL CARDINALE JOSEPH RATZINGER

Paolo VI con il patriarca  Albino Luciani durante la visita del Papa a Venezia nel settembre 1972
Paolo VI con il patriarca Albino Luciani durante la visita del Papa a Venezia nel settembre 1972
Cari fratelli e sorelle!
La liturgia ci offre nell’orazione della colletta e nell’orazione dopo la comunione un’interpretazione del ministero petrino, che appare anche come ritratto spirituale dei due papi Paolo VI e Giovanni Paolo I, per la cui commemorazione celebriamo questa messa. La colletta dice che i papi hanno «nell’amore di Cristo… presieduto la tua Chiesa» e l’orazione dopo la comunione prega il Signore di concedere ai sommi pontefici, i suoi servi, «di entrare… nel pieno possesso della verità, nella quale, con coraggio apostolico, confermarono i loro fratelli». Amore e verità appaiono così come i due poli della missione affidata ai successori di san Pietro.
Presiedere la Chiesa nell’amore di Cristo: chi non penserebbe nel contesto di queste parole alla lettera di sant’Ignazio alla Chiesa di Roma, alla quale il santo martire, che venne da Antiochia, prima sede di san Pietro, riconosce la «presidenza nell’amore»; la sua lettera continua dicendo che la Chiesa di Roma «sta nella legge di Cristo»; qui accenna alle parole di san Paolo nella Lettera ai Galati: «Portate i pesi gli uni degli altri, così adempirete la legge di Cristo» (6,2). Presiedere nella carità è innanzitutto precedere «nell’amore di Cristo». Ricordiamoci a questo punto il fatto che il conferimento definitivo del primato a Pietro dopo la Risurrezione è legato alla domanda tre volte ripetuta dal Signore: «Simone di Giovanni, mi ami tu più di costoro?» (Gv 21,15ss). Pascere il gregge di Cristo e amare il Signore sono la stessa cosa. È l’amore di Cristo che guida le pecore sulla retta strada e costruisce la Chiesa. A questo punto non possiamo non pensare al grande discorso col quale Paolo VI ha inaugurato la seconda sessione del Concilio Vaticano II. «Te, Christe, solum novimus» furono le parole determinanti di questo sermone. Il Papa parlò del mosaico di San Paolo fuori le Mura, con la grandiosa figura del Pantocratore e, prostrato dinanzi ai suoi piedi, il papa Onorio III, piccolo di statura e quasi insignificante davanti alla grandezza di Cristo. Il Papa continuò: questa scena si ripete qui in piena realtà nella nostra adunanza. Questa fu la sua visione del Concilio, la sua visione anche del primato: noi tutti ai piedi di Cristo, per essere servi di Cristo, per servire il Vangelo. L’essenza del cristianesimo è Cristo – non una dottrina, ma una persona – ed evangelizzare è guidare all’amicizia con Cristo, alla comunione d’amore col Signore, che è la vera luce della nostra vita.
Cristo in trono, particolare del mosaico absidale della Basilica di San Paolo fuori le Mura 
Cristo in trono, particolare del mosaico absidale della Basilica di San Paolo fuori le Mura
Presiedere nella carità significa – ripetiamolo – precedere nell’amore di Cristo. Ma l’amore di Cristo implica la conoscenza di Cristo – la fede – e implica partecipazione all’amore di Cristo: portare i pesi gli uni degli altri, come dice san Paolo. Il primato nella sua intima essenza non è un esercizio di potere, ma è «portare il peso degli altri», è responsabilità dell’amore. L’amore è proprio il contrario dell’indifferenza nei confronti dell’altro, non può ammettere che nell’altro si spenga l’amore di Cristo, che l’amicizia e la conoscenza del Signore si attenuino, che «la preoccupazione del mondo e l’inganno della ricchezza soffochino la parola» (Mt 13,22). E finalmente: l’amore di Cristo è amore per i poveri, per i sofferenti. Sappiamo bene come i nostri papi erano impegnati con forza contro l’ingiustizia, per i diritti degli oppressi, quelli senza potere: l’amore di Cristo non è una cosa individualistica, soltanto spirituale; concerne la carne, concerne il mondo e deve trasformare il mondo.
Presiedere nella carità concerne finalmente l’eucaristia, che è la presenza reale dell’amore incarnato, presenza del corpo di Cristo offerto per noi. L’eucaristia crea la Chiesa, crea questa grande rete di comunione, che è il Corpo di Cristo, e crea così la carità. In questo spirito celebriamo con i vivi e i defunti la santa messa, il sacrificio di Cristo, dal quale scaturisce il dono della carità.
L’amore sarebbe cieco senza la verità. E perciò colui che deve precedere nell’amore, riceve dal Signore la promessa: «Simone, Simone.. io ho pregato per te, che non venga meno la tua fede» (Lc 22,32). Il Signore vede che satana cerca «per vagliarvi come il grano» (Lc 22,31). Mentre questa prova concerne tutti i discepoli, Cristo prega in modo speciale «per te», per la fede di Pietro, e su questa preghiera è basata la missione: «conferma i tuoi fratelli». La fede di Pietro non viene dalle sue proprie forze; l’indefettibilità della fede di Pietro è basata sulla preghiera di Gesù, il Figlio di Dio: «Ho pregato per te, che non venga meno la tua fede». Questa preghiera di Gesù è il fondamento sicuro della funzione di Pietro per tutti i secoli, e l’orazione dopo la comunione può giustamente dire che i sommi pontefici Paolo VI e Giovanni Paolo I hanno «con coraggio apostolico» confermato i loro fratelli: in un tempo dove vediamo come Satana «vaglia come il grano» i discepoli di Cristo, la fede imperturbabile dei papi fu visibilmente la roccia sulla quale sta la Chiesa.
«Io so che il mio Redentore è vivo», dice nella prima lettura della nostra liturgia il testo di Giobbe; lo dice in un momento di una estrema prova; lo dice mentre Dio si nasconde e sembra essere il suo avversario. Coperto dal velo della sofferenza, senza conoscere il suo nome e il suo volto, Giobbe “sa” che il suo Redentore vive, e questa certezza è la sua grande consolazione nelle tenebre della prova. Gesù Cristo ha tolto il velo che copriva per Giobbe il volto di Dio: sì, il nostro Redentore vive, «e noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la gloria del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine», dice san Paolo (2Cor 3,18). Il nostro Redentore vive, ha un volto e un nome: Gesù Cristo. I nostri «occhi lo contempleranno». Questa certezza ci danno i nostri papi defunti e così ci guidano «verso il pieno possesso della verità», confermandoci nella fede nel nostro Redentore. Amen.

UN DIO UOMO? - EMMANUEL LEVINAS,


UN DIO UOMO?

EMMANUEL LEVINAS, 

L'idea di ostaggio, dell'espiazione di me per l'Altro, dove si rovesciano le relazioni fondate sulla proporzione esatta tra le colpe e le pene, tra libertà e responsabilità, non può estendersi fuori di me.
 La filosofia è messa in luce. Secondo un'espressione alla moda, coniata quasi per sottolineare l'indiscrezione dell'impresa filosofica, essa è disvelamento. Come, dunque, trattare da filosofo una nozione che pertiene all'intimità di centinaia di milioni di credenti, al mistero dei misteri della loro teologia e che, dopo circa venti secoli, riunisce gli uomini di cui io condivido il destino e la maggior parte delle idee, eccetto appunto, la credenza che è in questione qui questa sera?  
 Certamente avrei potuto astenermi. Ma l'amicizia con cui mi era a rivolta la richiesta di partecipare a questo incontro ha reso il rifiuto impossibile. Non che io avessi avuto paura di mancare di cortesia, ma come chiudersi alle intenzioni generose del nostro tempo e dimenticare la solidarietà degli anni tragici?
 Io non ho la tracotanza di mischiarmi in un ordine proibito a chiunque non vi partecipi con la fede e le cui dimensioni ultime, senza dubbio, mi sfuggono. Voglio riflettere su due tra i molteplici significati che suggerisce la nozione di Uomo-Dio, che, seguita da un punto interrogativo nei programmi di queste giornate, è riconosciuta come problema.
 Il problema dell'Uomo-Dio comporta, da un lato, l'idea di un'umiliazione che l'Essere supremo si infligge, di una discesa del Creatore al livello della Creatura, cioè dell'assorbimento nella Passività più passiva dell' Attività più attiva. Il problema comporta, d'altro canto, e come producentesi da questa passività spinta nella Passione al suo limite ultimo, l'idea di espiazione per gli altri, cioè di una sostituzione: l'identico per eccellenza, ciò che non è intercambiabile, ciò che è l'unico per eccellenza, sarebbe la sostituzione stessa.
 Queste idee, a prima vista teologiche, rovesciano le categorie della nostra rappresentazione. Voglio dunque chiedermi fino a che punto queste idee che valgono incondizionatamente per la fede cristiana abbiano un valore filosofico: in che misura esse possano mostrarsi nella fenomenologia. Fenomenologia già beneficiaria della saggezza ebraico-cristiana. Certamente. Ma la coscienza non assimila tutto nelle saggezze. Essa restituisce alla fenomenologia unicamente ciò che ha saputo sostenerla. Mi domando dunque in che misura le categorie che abbiamo appena descritte siano filosofiche. Sono certo che questa misura sarà giudicata insufficiente dal credente cristiano. Ma forse non è inutile mostrare i punti a partire dai quali niente può subentrare alla religione. 
Penso che l'umiltà di Dio, fino ad un certo punto, permetta di pensare la relazione con la trascendenza in termini diversi da quelli dell'ingenuità o del panteismo; e che l'idea di sostituzione - secondo una certa modalità - sia indispensabile alla comprensione della soggettività. L'apparizione di uomini-dei, che condividono le passioni e le gioie degli uomini puramente uomini è certamente il fatto banale dei poemi pagani. Ma nel paganesimo, a prezzo di questa manifestazione, gli dei perdono la loro divinità. Così i filosofi cacciano i poeti dalla città per preservare la divinità degli dei nello spirito degli uomini. Ma alla divinità salvata in tal modo, manca ogni condiscendenza.
 Il Dio di Platone è l'impersonale Idea del Bene; il Dio di Aristotele è un pensiero che si pensa. Ed è con questa divinità indifferente al mondo degli uomini che termina l'Enciclopedia di Hegel, cioè, forse, la fIlosofia. Come nei poeti il mondo ha assorbito gli dei, nei filosofi il mondo si è sublimato nell'Assoluto. L'Infinito si manifesta quindi nel finito, ma non si manifesta al finito. L'uomo non è più coram Deo. Lo stra-ordinario surplus della prossimità tra finito e Infinito rientra nell'ordine. In un ordine impassibile dell'assoluto e della totalità si risolvono e si riassumono gli uomini, le loro miserie e le loro disperazioni, le loro guerre e i loro sacrifici, l'orribile e il sublime. 
In un discorso ininterrotto che sa ricondurre fino alla propria interruzione, che risorge sempre nell'intersoggettività immortale, si mostra certo, a credere ai filosofi, il senso reale della nostra vita. Esso non ha mai il senso che ha nella nostra vita. Ma questa impossibilità di pensare da filosofo il faccia-a-faccia, la prossimità e l'insolito di Dio e la strana fecondità dell'incontro, non dipende da qualche smarrimento del pensiero logico - essa deriva dal formalismo incontestabile della logica stessa. Se l'assolutamente Altro mi si mostra, la sua verità non si integra, con ciò stesso, al contesto dei miei pensieri per attingervi un senso, al mio tempo, per divenirne contemporaneo? 
Ogni disordine finisce per rientrare nell'ordine lasciando apparire un ordine più ampio e più complesso. Questa non è una visione dello spirito, è la grande esperienza della nostra epoca: lo storico ritrova un senso naturale a tutte le irruzioni insolite. Come mantenere la comunicazione di due ordini contro un universo in cui tutto è Dio o tutto è mondo? Com'è possibile il movimento stravagante verso Dio, senza rimarcare, come un volo interplanetario, l'unità dell'ordine che lo rende possibile?
 Ma allora, l'idea di una verità, la cui manifestazione non è gloriosa né clamorosa, l'idea di una verità che si mostra nella sua umiltà, come la voce di fine silenzio secondo l'espressione biblica - l'idea di una verità perseguitata non è forse l'unica modalità possibile della trascendenza? Non a causa della qualità morale dell'umiltà, che io peraltro non voglio affatto contestare, ma a causa della sua modalità d'essere che è, forse, la sorgente del suo valore morale. 
Manifestarsi come umile, alleato del vinto, del povero, del perseguitato, significa appunto non rientrare nell'ordine. In questa disfatta, in questa timidezza che non osa osare, con questa sollecitazione che non ha la sfacciataggine di sollecitare e che è la non-audacia stessa, con questa sollecitazione di mendicante e di senza patria che non ha dove posare la testa - alla mercé del sì o del no di colui che lo accoglie - l'umiltà scombina in maniera assoluta; non è del mondo.
 L'umiltà e la povertà sono un modo di stare nell'essere - un modo ontologico (o me-ontologico) - e non una condizione sociale. Presentarsi in questa povertà di esiliato, significa interrompere la continuità dell'universo. Aprire l'immanenza senza ordinarvisi. Una tale apertura, indubbiamente, non può che essere ambiguità. Ma l'apparizione di un'ambiguità nella tessitura non lacerabile del mondo, non è un allentamento della sua trama, né un cedimento dell'intelligenza che la scruta, ma appunto la prossimità di Dio che non può accadere se non attraverso l'umiltà.
 L'ambiguità della trascendenza - e di conseguenza l'alternanza dell'anima che va dall'ateismo alla credenza e dalla credenza all'ateismo e quindi il solecismo che ci sarebbe nell'impiegare alla prima persona singolare del presente indicativo il verbo credere - non è la debole fede che sopravvive alla morte di Dio, ma il modo originale della presenza di Dio, il modo originale della comunicazione. 
La comunicazione non significa la presenza di sé a sé della certezza, cioè una dimora ininterrotta nel medesimo - ma il rischio e il pericolo della trascendenza. Vivere pericolosamente non è la disperazione, ma la generosità positiva dell'incertezza. L'idea di verità perseguitata ci permette così di mettere fine al gioco del disvelamento in cui l'immanenza vince sempre sulla trascendenza; infatti, l'essere, una volta svelato - anche se parzialmente, anche se nel mistero - diviene immanente.
 È senza dubbio Kierkegaard colui che ha meglio compreso la nozione filosofica di trascendenza che il tema biblico dell'umiltà di Dio porta con sé. Per lui la verità perseguitata non è una verità raggiunta malamente. La persecuzione e l'umiliazione per eccellenza alla quale essa espone sono modalità del vero. La forza della verità trascendente è nella sua umiltà. Essa si manifesta come se non osasse dire il proprio nome, essa non viene a prendere posto nel mondo con cui si confonderebbe immediatamente come se non venisse dall'aldilà.
 Ci si può anche chiedere, leggendo Kierkegaard, se la Rivelazione che dice la sua origine non sia contraria all'essenza della verità trascendente che in tal modo affermerebbe ancora la sua autorità impotente contro il mondo; ci si può chiedere se il vero Dio possa mai rimuovere il suo incognito, se la verità che si è detta non dovrebbe immediatamente apparire come non detta, per sfuggire alla sobrietà e all'oggettività di storici, filologi e sociologi che la rivestiranno con tutti i nomi della storia, che ridurranno la sua voce di fine silenzio agli echi dei rumori che si levano dai campi di battaglia e dai mercati, o alla configurazione strutturata di elementi senza senso.
 Ci si può chiedere se la prima parola della rivelazione non debba venire dall'uomo come nell'antica preghiera ebraica in cui il fedele rende grazie non di ciò che ha ricevuto, ma del fatto stesso di rendere grazie. Ma l'apertura dell'ambiguità in cui la trascendenza si insinua, forse richiede un'analisi supplementare. Il Dio che si umilia per «abitare con il contrito e l'umile» (Is 57,15), il Dio «del senza patria, della vedova e dell'orfano», il Dio che si manifesta nel mondo attraverso la sua alleanza con ciò che si esclude dal mondo, può nella sua dismisura divenire un presente nel tempo del mondo?
 Non è troppo per la sua povertà? Non è troppo poco per la sua gloria senza la quale la sua povertà non è un'umiliazione? Bisogna che l'umiltà della manifestazione sia già lontananza, perché l'alterità che scompone l'ordine non divenga immediatamente partecipazione all'ordine, perché resti aperto l'orizzonte dell'aldilà. Perché il distacco dall'ordine non sia ipso facto partecipazione all'ordine, bisogna che questo distacco - per un anacronismo supremo - preceda il suo ingresso nell'ordine. 
È necessario un ritrarsi inscritto nell'anticipo, come un passato che non fu mai presente. La figura concettuale che disegna l'ambiguità - o l'enigma - di questo anacronismo in cui si dà un ingresso posteriore al ritrarsi e che, quindi, non è mai stato contenuto nel mio tempo ed è perciò immemorabile, noi la chiamiamo traccia. Ma la traccia non è una parola in più: essa è la prossimità di Dio nel volto del mio prossimo. La nudità del volto è uno strappo al contesto del mondo, al mondo significante come contesto. Il volto è appunto ciò per cui originariamente si produce l'evento eccezionale dell'in-faccia, che la facciata dell'edificio e delle cose non fanno che imitare.
 Ma questa relazione del coram è anche la nudità più nuda, il «senza difesa» e «senza risorse», la nudità e la povertà dell'assenza che costituisce la prossimità di Dio -la traccia. Infatti, se il volto è il di-fronte (en-face) stesso, la prossimità che interrompe la serialità, è perché esso enigmaticamente viene a partire dall'Infinito e dal suo passato immemorabile e perché l'alleanza tra la povertà del volto e l'Infinito si inscrive nella forza con cui il prossimo è imposto alla mia responsabilità prima di ogni impegno da parte mia l'alleanza tra Dio e la povertà si inscrive nella nostra fraternità. L'Infinito è alterità inassimilabile, differenza assoluta rispetto a tutto ciò che si manifesta, si fa segno, si simbolizza, si annuncia e si ricorda - in rapporto a tutto ciò che si presenta e si rappresenta e in tal modo si fa «contemporaneo» del finito e del Medesimo. 
Esso è Egli, Illeità. Il suo passato immemorabile non è estrapolazione della durata umana, ma l'anteriorità originaria o ultimità originaria di Dio in rapporto a un mondo che non può ospitarlo. La relazione con l'Infinito non è una conoscenza, ma una prossimità che conserva la dismisura dell'ininglobabile che appare. Essa è desiderio, cioè un pensiero che pensa infinitamente più di quanto non pensi.
 Per sollecitare un pensiero che pensa più di quanto non pensi, l'Infinito non può incarnarsi in un Desiderabile, non può chiudersi in un finito. Egli sollecita attraverso un volto. Un Tu si inserisce tra l'Io e l'Egli assoluto. Non è il presente della storia il diaframma enigmatico di un Dio umiliato e trascendente, ma il volto dell'Altro. E allora comprenderemo il senso insolito - o che ridiviene insolito e sorprendente non appena dimentichiamo il mormorio dei nostri sermoni - comprenderemo il senso sorprendente di Geremia 22,16: «Egli tutelava la causa del povero e del misero [...]. 
Ecco ciò che si chiama conoscermi, dice l'Eterno». Ma la nozione di Dio-Uomo, nella transustanziazione del Creatore in creatura, afferma l'idea della sostituzione. Questo attacco portato al principio di identità, non ha forse, in una certa misura - ma bisogna appunto vedere in quale misura - espresso il segreto della soggettività? In una filosofia che, ai giorni nostri, non riconosce allo spirito altra pratica che la teoria e che riconduce al puro rispecchiamento delle strutture oggettive - l'umanità dell'uomo ridotta a coscienza l'idea della sostituzione non permette una riabilitazione del soggetto di cui non sempre fu capace l'umanesimo naturalista, perdendo subito, nel naturalismo, i privilegi dell'umano?
 La soggettività umana interpretata come coscienza è sempre attività. Sempre posso assumere ciò che mi si impone. Sempre, io ho la possibilità di acconsentire a ciò che subisco e fare buon viso a cattivo gioco. Di modo che tutto accade come se io fossi al principio; meno che nell'approssimarsi del prossimo. Sono chiamato a una responsabilità mai contrattata, inscritta nel volto d'Altri. Nulla è più passivo di questa messa in questione precedente a ogni libertà. Bisogna pensarla con attenzione. 
La prossimità non è una coscienza della prossimità. Essa è ossessione che non è coscienza ipertrofica, ma coscienza controcorrente, che sconvolge la coscienza. Evento che spoglia la coscienza della propria iniziativa, che mi sconfigge e mi pone davanti ad Altri in stato di colpevolezza; evento che mi mette sotto accusa, accusa persecutrice poiché anteriore a ogni colpa - e che mi riconduce al sé, all'accusativo che nessun nominativo precede. Il se stesso non è una rappresentazione di sé per sé - non è una coscienza di sé - ma una ricorrenza preliminare che rende soltanto possibile ogni ritorno della coscienza su di sé. Se stesso, passività o pazienza, il «non poter prendere le distanze da sé». 
L'io è in sé, costretto a sé, senza ricorso a niente nella sua pelle - male nella sua pelle- questa incarnazione che non ha alcun senso metaforico, ma che è l’espressione più letterale di una ricorrenza assoluta, che ogni altro linguaggio direbbe già soltanto in maniera approssimativa. Il se stesso non è un io incarnato, oltre la sua espulsione in sé, esposizione all'offesa, all'accusa, al dolore.
 Passività senza limiti? L'identità del sé non oppone un limite alla passività del subire, la resistenza ultima che anche una materia oppone alla sua forma? Ma la passività del sé non è una materia. Spinta fino in fondo essa consiste nell'invertirsi nella propria identità, nel disfarsene. Se una tale defezione dell'identità, se un tale rovesciamento è possibile senza trasformarsi nell'alienazione pura e semplice, che cos'altro può essere se non una responsabilità per gli altri, per ciò che gli altri fanno, fino a essere reso responsabile della stessa persecuzione che essa subisce?
 Secondo il versetto 30 del capitolo 3 delle Lamentazioni: «egli porge la guancia a colui che lo percuote ed è saziato di vergogna». Non perché la sofferenza avrebbe un qualunque potere soprannaturale. Ma perché sono ancora io che sono responsabile della persecuzione che subisco. Il sé è la passività al di qua dell'identità, quella dell'ostaggio. 
Passività assoluta che si muta in assoluta indeclinabilità: accusata al di là della libertà, ma proprio per questo votata all'iniziativa della risposta. C'è qui un insolito rovesciamento della pazienza in attività e del singolare in universale, e l'abbozzo di un ordine e di un senso nell'essere che non dipende né da un'opera culturale, né da una semplice strutturazione.
 L'antiumanesimo moderno, negando il primato che giocherebbe la persona nell'essere, fine a se stessa, cercando quindi questo senso nella pura e semplice configurazione di elementi, ha forse lasciato uno spazio per la soggettività come sostituzione. Non che l'io sia soltanto un essere dotato di certe qualità dette morali, che egli porterebbe come degli attributi. È l'infinita passività o passione o pazienza dell'Io - il suo sé - l'unicità eccezionale alla quale egli è ricondotto che è questo incessante evento di sostituzione, per l'essere il fatto di svuotarsi del suo essere. 
Ma l'analisi che ha condotto alle mie conclusioni non partiva né da un Dio, né da uno spirito, né da una persona, né da un'anima, né da un animal rationale. Ciascuno di questi termini è sostanza identica. Smentirsi della propria identità è incombenza dell'Io. Come aspettare da un altro che si sacrifichi per me, senza esigere il sacrificio degli altri? Come accettare la sua responsabilità nei miei confronti, senza trovarmi immediatamente, per la mia condizione di ostaggio, responsabile della sua stessa responsabilità? Essere io significa sempre avere una responsabilità in più.
 L'idea di ostaggio, dell'espiazione di me per l'Altro, dove si rovesciano le relazioni fondate sulla proporzione esatta tra le colpe e le pene, tra libertà e responsabilità (relazioni che trasformano le collettività in società a responsabilità limitata), non può estendersi fuori di me. Il fatto di esporsi al peso che impongono la sofferenza e la colpa degli altri pone il se stesso dell'Io. Io soltanto posso, senza crudeltà, essere designato come vittima. L'Io è colui che, prima di ogni decisione, è eletto per portare tutta la responsabilità del Mondo. Il messianismo è questo apogeo nell'Essere - ribaltamento dell'essere «che persevera nel suo essere» - che comincia in me. 

(Da E. Levinas, Tra noi, a c. di Emilio Baccarini, Milano, Jaca Book, 1998, pp. 85-92)


mercoledì 29 luglio 2015

Jesus the carpenter

IL CIELO TRA FISICA E METAFISICA - DI GIANFRANCO RAVASI


IL CIELO TRA FISICA E METAFISICA

DI GIANFRANCO RAVASI 

"Una volta mi ero trovato in un monastero in cui si pregava per una badessa ormai agli estremi. Un giorno fu esposto un annuncio che diceva:  "Ci si deve attendere il peggio". Il peggio, sembrava dire, sarebbe stato che ella andasse in cielo". Con questo aneddoto segnato da un'ironia bonaria ma non per questo meno pungente, il benedettino Jean Leclercq, importante studioso di san Bernardo e della letteratura cristiana medievale, evocava un simbolo tanto esaltato da tutte le civiltà ma anche un po' esorcizzato proprio per la sua "trascendenza" rispetto all'orizzonte terreno ove abbiamo ben piantati piedi e radici. In modo analogo il celebre asserto finale della Critica della ragion pratica kantiana - "Due cose riempiono l'animo di ammirazione e di riverenza sempre nuove e crescenti, quanto più spesso e a lungo il pensiero vi si sofferma:  il cielo stellato sopra di me e la legge morale in me" - è nei nostri giorni gaudenti decisamente accantonato. Il cielo, infatti, è nascosto spesso da una coltre di smog e la legge morale è subito tacitata dalla sguaiatezza e dalla superficialità. 
Eppure da quando l'uomo ha conquistato la stazione eretta e ha levato il capo verso l'alto, il cielo ha continuato ad attirare. Ricordo una bella ballata di uno scrittore a me molto caro per amicizia, Luigi Santucci:  in essa una tartaruga ribaltata dal calcio di un passante, dopo il primo smarrimento, si lasciava conquistare dalla nuova contemplazione degli spazi celesti che prima le era vietata. Nel suo Diario Anna Frank scriveva:  "Prova anche tu, una volta che ti senti solo o infelice o triste, a guardare fuori dalla soffitta quando il tempo è bello. Non le case o i tetti, ma il cielo. Finché potrai guardare il cielo senza timori, sarai sicuro di essere puro dentro e tornerai a essere felice". E a lei faceva eco Etty Hillesum quando nel suo intenso diario composto nel lager di Auschwitz annotava al 14 luglio 1942:  "Esisterà pur sempre un pezzetto di cielo da poter guardare e abbastanza spazio dentro di me per congiungere le mani in una preghiera". 
Nell'immensità cosmica celeste, però, da secoli puntano il loro sguardo anche gli strumenti delle rilevazioni astrofisiche e non solo l'occhio vivido del poeta o del credente. E anche la visione scientifica non è priva di fremiti e di emozioni, al punto tale che in passato s'intrecciavano - persino nello stesso Galileo - senza imbarazzi astronomia e astrologia. Lo stesso scienziato moderno, configgendo i suoi telescopi più sofisticati in quelle distese sterminate, non di rado adotta categorie, linguaggi, schemi interpretativi di matrice simbolica per formulare le sue teorie. Per questo la mostra "Astrum 2009", collocata nell'Anno internazionale dell'astronomia e nel quarto centenario dell'invenzione del telescopio, si presenta attraverso una serie di strumenti e di testi non riducibili a meri mezzi di ricerca attorno a quelle che sono ancor oggi classificate come "meccaniche celesti", ma capaci anche di evocare quell'infinito che ci avvolge e ci sconvolge, ci attira e ci impaura. 
Noi che non siamo scienziati, percorrendo l'affascinante itinerario espositivo della mostra, siamo invitati a non perdere mai questa straordinaria dualità che è in noi. Certo, siamo uomini che rilevano i "fenomeni", la "scena" come si è soliti dire oggi, ma al tempo stesso non esitiamo a investigare anche sul "fondamento" della realtà. Fisica e metafisica, certo, corrono su livelli diversi:  sono i due famosi non-overlapping-magisteria, cioè i due percorsi conoscitivi non sovrapponibili della scienza e della filosofia o teologia o poesia, come diceva lo scienziato americano Stephen Gould. Eppure questi due percorsi non si respingono, anzi, nella nostra conoscenza si guardano, dialogano e si ascoltano reciprocamente. Il cielo, così, è il "continente universale, lo spacio immenso, l'eterea regione per la quale tutto discorre e si muove", come scriveva Giordano Bruno in uno dei suoi Dialoghi italiani, quello "de l'infinito universo e mondi", ma è anche la suprema metafora della trascendenza, dell'oltre e dell'altro rispetto al qui e al noi immanente. 
La stessa Bibbia rivela questa duplicità. Innanzitutto, infatti, essa ci offre una precisa cosmologia, ovviamente modellata sulla scienza arcaica, fiorita in Mesopotamia, in Egitto e in Persia, e non priva di una sua analisi sofisticata. Il cielo, così, è tratteggiato come una gigantesca cupola luminosa detta in ebraico raqia', cioè firmamento, sostenuta da colonne cosmiche le cui fondazioni penetrano, oltre la superficie terrestre orizzontale, nell'abisso caotico e infernale, antipodo del cielo. Una cupola sopra la quale freme l'oceano celeste, il cui flusso d'acqua, regolato da grandi serrande, può disseminare sulla terra la pioggia benefica o il diluvio devastatore. È per questo che appare, fin dalla prima, famosa pagina biblica della creazione del cielo e della terra (capitolo 1 della Genesi), la distinzione tra le "acque superiori" celesti e quelle "inferiori" dello sterminato bacino del mare. 
Dal colossale serbatoio celeste scendono, dunque, acqua, grandine, brina, neve, venti, nubi e tempeste:  "Dal Signore degli eserciti sarai visitata - canta Isaia (29, 6) - con tuoni, rimbombi e rumore assordante, con uragano e tempesta e fiamme di fuoco divoratore". Il mirabile Salmo dei sette tuoni, il 29, è tutto scandito dal risuonare della parola onomatopeica ebraica qôl che significa sia "tuono" sia "voce" (divina). Le immagini per raffigurare la cupola celeste si moltiplicheranno:  essa è simile a un rotolo dispiegato, dice Isaia (34, 4), che ricorre anche all'idea di un velo o di una tenda da beduini distesa dal Creatore con un gesto possente (40, 22); è una specie di basamento per un palazzo reale divino dal quale - è lo stesso testo isaiano ad affermarlo in modo pittoresco - Dio "siede e di lassù gli abitanti del mondo sembrano cavallette". 
Sulla maestosa volta del cielo sono appesi "i grandi luminari", cioè il Sole e la Luna, veri e propri orologi cosmici e liturgici per le stagioni, per il calendario delle feste e per il ritmo circadiano; su quella volta sono fissate le stelle e le costellazioni - l'Orsa, Orione e le Pleiadi sono citate ad esempio in Giobbe 9, 9 - e i pianeti, Venere, "Lucifero", è evocato da Isaia (14, 12), mentre Saturno, "Chiion", da Amos (5, 26). È significativo osservare che, mentre nell'antico Vicino Oriente il Sole, la Luna e gli astri sono divinità, per la Bibbia essi sono "laicamente" semplici creature comandate dal Creatore nel loro lavoro e nelle loro orbite:  "Sorge il Sole, tramonta il Sole affannandosi verso quel luogo da cui rispunterà" (Qohelet, 1, 5); Dio "ha assegnato al Sole una tenda:  esce come uno sposo dalla stanza nuziale, si esalta come un eroe che corre sulla sua strada; sorge da un estremo del cielo, la sua orbita raggiunge l'altro estremo:  al suo calore non v'è riparo!" (Salmi, 19, 5-7). 
Tuttavia non c'è soluzione di continuità quando si passa dalla rilevazione sperimentale "scientifica" alla celebrazione del valore simbolico che astri e spazi cosmici contengono. Scegliamo solo un paio di esempi, desunti dal Salterio. Pensiamo al salmo 19 che introduce una sorprendente "narrazione" che il cielo personificato e il ritmo temporale ci rivolgono, senza ricorrere a parole; eppure si tratta di una voce potente e planetaria. Ecco il canto del salmista:  "I cieli narrano la gloria di Dio, il firmamento annunzia l'opera delle sue mani, il giorno al giorno affida il racconto e la notte alla notte ne trasmette la notizia, senza linguaggio e senza parole, senza che si oda la loro voce. Eppure per tutta la Terra si espande il loro annunzio, sino ai confini del mondo va il loro messaggio" (vv. 2-5). "Dio ha dato un tal linguaggio alla sua creazione che, parlando di se stessa, essa non può non parlare di Lui, Dio", commentava Karl Barth. 
La lezione teologica del cielo può essere altre volte inquietante ed esaltante al tempo stesso. È il caso di quel gioiello assoluto che è il salmo 8. Nel "silenzio eterno degli spazi infiniti", quella "canna pensante" che è l'uomo - per usare la famosa espressione di Pascal - è solo un granello microscopico. Ancor più insignificante è la sua entità di fronte a un Dio creatore che ricama nel cielo con le sue dita le costellazioni e i pianeti. Eppure è proprio questo Dio che si china sull'uomo e lo incorona rendendolo di poco inferiore a se stesso, sovrano dell'orizzonte cosmico. Ascoltiamo il corpus centrale dell'inno nella versione poetica di David Maria Turoldo:  "Quando il cielo contemplo e la Luna / e le stelle che accendi nell'alto, / io mi chiedo davanti al creato:  / cosa è l'uomo perché lo ricordi? / Cosa è mai questo figlio dell'uomo / che tu abbia di lui tale cura? / Inferiore di poco a un dio, / coronato di forza e di gloria! / Tu l'hai posto Signore al creato, / a lui tutte le cose affidasti:  / ogni specie di greggi e d'armenti, / e animali e fiere dei campi, / le creature dell'aria e del mare/ e i viventi di tutte le acque" (vv. 4-9). 
L'intreccio tra meteorologia e simbologia teologica è adottato in modo folgorante anche da Gesù quando protesta perché i suoi interlocutori sanno usare il cielo solo come campo di previsioni climatiche, pur legittime, e non lo considerano anche come segno di intuizioni epocali trascendenti:  "Quando vedete una nuvola salire da ponente, subito dite:  "Viene la pioggia", e così accade. E quando soffia lo scirocco, dite:  "Farà caldo", e così accade. Ipocriti! Sapete valutare l'aspetto della terra e del cielo; come mai questo tempo non sapete giudicarlo?" (Luca, 12, 54-56). È forse un po' anche per questo che spesso spiritualità cristiana e scienza si sono abbracciate, a partire da personaggi come Isidoro, vescovo di Siviglia (VI-VII secolo), che nei suoi Etymologiarum sive originum libri xx distingueva tra astronomia e astrologia, ma intrecciava filologia e allegoria. O come il teologo raffinato Beda il Venerabile (VIII secolo) che era già allora convinto della sfericità della Terra ("come una palla da gioco"), che tentava di calcolare l'età del nostro pianeta rispetto al cosmo e che si cimentava nella cronologia (De temporum ratione). 
L'elenco potrebbe continuare a lungo seguendo un qualsiasi manuale di storia dell'astronomia:  il monaco benedettino Abelardo di Bath (XII secolo), traduttore di testi scientifici arabo-indiani, l'arcidiacono catanese Enrico Aristippo (XII secolo), divulgatore dell'Almagesto di Tolomeo, per non parlare dei grandi Cusano, Copernico, Clavius, anch'essi religiosi. Curiosa è la passione astronomica di alcuni Papi, a partire dal celebre Silvestro ii (Gerberto d'Aurillac), costruttore di astrolabi e sfere armillari e scienziato poliedrico, passando attraverso Gregorio XIII, l'artefice dell'omonimo calendario, per giungere a Pio x che sapeva approntare orologi solari, senza dimenticare la gloriosa Specola Vaticana, fondata nel 1789, esaltata dalle ricerche astrofisiche del gesuita Angelo Secchi, il primo classificatore delle stelle sulla base dei loro spettri. Questa istituzione è all'origine della citata mostra "Astrum 2009" che si inaugura giovedì nei Musei Vaticani. Le stelle, quindi, s'accendono non solo per consegnare la loro luce agli astronomi ma anche per far brillare gli occhi dell'anima, nella fede e nella poesia, tant'è vero che nell'Apocalisse Cristo non esita a presentarsi come "la stella radiosa dell'alba" (22, 16). C'è il rischio, però, che il clamore, l'eccitazione e la distrazione ci impediscano di contemplare il cielo sia come realtà sia come simbolo. Diceva il filosofo cinese Han Fei (III secolo prima dell'era cristiana):  "Nell'acqua di uno stagno si specchia il cielo. Ma se vi getti un sasso, l'immagine si romperà in cerchi concentrici e il cielo sparirà".

(L'Osservatore Romano 14 ottobre 2009)

MARIA SEDE (TRONO) DELLA SAPIENZA - (SITO DON BOSCO TORINO)


MARIA SEDE (TRONO) DELLA SAPIENZA - (SITO DON BOSCO TORINO)

Vorrei notizie sul significato della litania della Madonna che dice: 
" Maria Sede (trono) della Sapienza". Grazie.
 Paolo Campisi

Rispondo volentieri alla tua domanda, poiché permette di illustrare un aspetto di Maria, la sapienza, di cui oggi v'è particolarmente bisogno. 
Parlare però di Maria quale sede della Sapienza significa guardare anzitutto all'evento dell'Incarnazione. Solo così riusciremo a comprendere appieno il senso di questo titolo mariano.
Sede indica la dimora, e quindi rimanda immediatamente al senso di famiglia. Come per dire che chi è vicino alla Vergine è di "casa nella Sapienza", è familiare con la Sapienza stessa. Ma sede indica anche deposito, l'atto del sedimentare, il mettere le fondamenta.
La sede, dunque, è il luogo della durata, è il luogo prescelto per riporvi qualcosa di prezioso. Ma è anche memoria e testimonianza di avvenimenti, di epoche lontane.
Nella sede si mettono radici: nella terra il seme resta, fa la sua sede per poter dare il fiore e il frutto, cioè la gratuita bellezza che ristora l'anima e il nutrimento per la vita nel tempo.
Ora, è proprio dell'uomo il mettere radici, cercare stabilità. L'uomo vive tutta la sua esistenza cercando una stabile dimora per il suo spirito. Per questo, Maria quale sede della Sapienza, è il luogo preferito dal cristiano che desidera costruire la sua casa sulla roccia, che è poi Cristo.
Maria Santissima, Vergine e Madre, è questa terra fruttifera nella quale è seminato il Verbo. L'immagine è di santa Caterina da Siena Dottore della Chiesa. Così Ella prega ne giorno dell'Annunciazione:
"Tu, Maria, sei quella pianta novella della quale abbiamo il fiore odorifero del Verbo unigenito Figliuolo di Dio, perché in te, terra fruttifera, fu seminato questo Verbo".
Maria è dunque, sede della Sapienza, poiché porta in sé Colui che è la Sapienza del Padre, Gesù Cristo, venuto per illuminare ogni uomo. 
Ecco perché guardare a Maria quale sede della Sapienza, significa contemplare anzitutto l'Incarnazione del Figlio che in Maria prende stabile dimora in mezzo agli uomini e piante la sua tenda fra noi. Così, venerare Maria sede della Sapienza è entrare nella tenda che è Cristo, passare attraverso di Lui che è la Porta della salvezza. 
La Sapienza incarnandosi fa di noi, alberi di morte, alberi di vita. La Sapienza ci rivela la Verità, cioè il cuore di Dio, che cosa Dio ha voluto fare creandoci. Questo è il dono grande della Sapienza: l'uomo ritrova il perché del suo esistere, riprende consapevolezza della sua missione d'amore: siamo, infatti, creati per d'amore e siamo fatti d'amore.
Maria è sede della Sapienza, perché Madre di Cristo Gesù tutto Dio e tutto Uomo. 
La Sapienza di cui Maria è sede non è la sapienza, pur nobile e grande che l'uomo può conoscere. Ma è la Fonte stessa di ogni umana sapienza: Ecco perché verità e sapienza sono una cosa sola.
Scrive nella Fides et ratio al n° 23 Giovanni Paolo II°:
"Nel Nuovo Testamento, soprattutto nelle Lettere di san Paolo, un dato emerge con grande chiarezza: la contrapposizione tra " la sapienza di questo mondo " e quella di Dio rivelata in Gesù Cristo. La profondità della sapienza rivelata spezza il cerchio dei nostri abituali schemi di riflessione, che non sono affatto in grado di esprimerla in maniera adeguata. Non la sapienza delle parole, ma la Parola della Sapienza è ciò che san Paolo pone come criterio di verità e, insieme, di salvezza. La sapienza della Croce, dunque, supera ogni limite culturale che le si voglia imporre e obbliga ad aprirsi all'universalità della verità di cui è portatrice".
Maria, inoltre, ripete l'itinerario di Israele verso la conquista della sapienza, conservando il ricordo degli eventi riguardanti Gesù e approfondendoli mediante il confronto: "Maria, da parte sua, serbava tutte queste cose meditandole nel suo cuore". (Lc 2, 19; cfr. Lc 2, 51).
Maria è la vergine sapiente che non lascia cadere nel vuoto nulla di quanto Dio le fa incontrare lungo il cammino della vita e si lascia educare dagli eventi della storia feriale e quotidiana.
Così ella esercita il suo giudizio e approfondisce la conoscenza di Gesù che resta anche per lei un mistero indecifrabile, un "enigma permanente". In lei la cronaca diventa storia, il fatto si trasforma in simbolo denso di significato, la maternità si fa discepolato.
Maria non evita gli eventi, ma si lascia coinvolgere e interpellare da essi: ella passa dallo stupore al ricordo e all'interpretazione mediante il confronto dei fatti tra loro e in relazione alla Bibbia, secondo il metodo sapienziale.
Come la sapienza dell'Antico Testamento conduce il giusto per vie difficili e attraverso la prova prima di rivelargli i suoi segreti (cfr. Sir 4, 16-18), così Gesù sottopone la madre alla prova nei cosiddetti cinque episodi "di rifiuto", o meglio "di evangelizzazione", in cui la invita a trascendere la carne e il sangue per entrare nella via superiore del Vangelo: Gesù dodicenne rompe con la stirpe in maniera così dura che i genitori non capiscono; le parole di ripulsa alla madre a Cana (cfr. Gv 2, 4) non consentono interpretazioni edulcorate; il rifiuto di riceverla quando ella lo va a trovare e il riferimento agli uditori come a "fratelli, sorelle e madri" di Gesù (cfr. Mt 12, 50) devono aver colpito il suo cuore come una spada; la beatitudine rivolta al seno materno viene di nuovo rigirata sui credenti (cfr. Lc 11, 27s.); infine, l'atto del sottrarsi a lei (anche se avvolto di molti misteri) nelle parole: "Donna, ecco tuo figlio" (Gv 19, 26) sigilla la lunga serie dei distanziamenti.
Come discepola di Cristo, Maria penetra sempre più profondamente nel disegno della salvezza che si dispiega sotto i suoi occhi, soprattutto nel mistero della Croce e della Pasqua. Infine, con il dono dello Spirito, Maria alla Pentecoste raggiunge la massima illuminazione circa il Figlio risorto e la Chiesa.
Maria risplende perciò come "sede della sapienza" non solo perché il suo grembo è stato dimora di Cristo sapienza incarnata, ma anche e soprattutto perché "possedendo la scienza spirituale inaccessibile ai ragionamenti umani, con la fede ha raggiunto una conoscenza sublime" (RM 33).
Da Maria siamo elevati alla sapienza evangelica e all'approfondimento del mistero della salvezza. Non si può guardare a lei e restare inerti di fronte alle "grandi cose" che Dio opera nella storia, soprattutto al mistero pasquale che rivive ogni giorno nel mondo, ma anche dinanzi agli eventi feriali della vita.

Don GIUSEPPE PELIZZA SDB

martedì 28 luglio 2015

Il Crocifisso in una chiesa ortodossa

CONSIGLI SPIRITUALI DI STAREZ RUSSI


CONSIGLI SPIRITUALI DI STAREZ RUSSI 

Non cercate gli indovini che vi predicono il futuro, perché oltre a Dio nessuno può conoscerlo. Il Signore è forte sia nel fissare che annullare il minuto della morte, come possiamo vedere anche nella Bibbia: gli abitanti di Ninevia per mezzo della preghiera, del digiuno e degli atti buoni avevano ottenuto la remissione dei loro peccati, e la stessa morte predetta dal profeta Giona, è stata annullata. Perciò chi rispetta con la fede i giorni ed i periodi di magra, le preghiere mattutine e serali, sarà messo dal Signore nel numero dei giusti, ma chi non rispetta le magre è maledetto sui Concili Cafolici che possiamo vedere dal Messale.
 lo starez Gheòrghij (Giorgio), il Recluso di Zadòn
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Pensa sempre e dì a te stesso che non rimarrò, in questo mondo, oltre a questo giorno, e non peccherai. Sia di giorno sia di notte piangi sui tuoi peccati.
Lo starez Andronìk (Lukash) Glìnskij
 * * * 
Cerca di vivere nel modo più semplice possibile, come un bambino. Il Signore è capace di amare in tale misura che non ti puoi nemmeno immaginare. Nonostante siamo dei peccatori, vai lo stesso dal Signore e chiedi scusa. Non ti scoraggiare, sii come un bambino. Il bambino, anche se romperà un vaso molto caro, lo stesso andrà dal padre piangendo, e il padre vedendo il proprio bambino piangente, dimenticherà il vaso caro. Lui prenderà il bambino in braccio e comincerà lui stesso a calmare il bambino finché non smetterà di piangere. Così anche il Signore, mentre noi  facciamo anche i peccati mortali, Lui lo stesso aspetta pazientemente che veniamo da Lui con il pentimento.
Starez Afinoghèn (nello schima Agapij) Pskòvo-Peciòrskij
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Ti assalgono i pensieri (cattivi - ndr.) - cacciali via: "Non vi simpatizzo; mi inchino davanti alla Tua Croce, Signore, e canto la Tua resurrezione," - tutto qui.
Il beato Alèksij di Mosca (Meciòv) 
* * * 
Alla domanda - se bisogna chiedere scusa a chi hai inflitto un dispiacere? Quando la chiedi senti beffe e parole spiacevoli e temi di essere deriso. Bisogna saper ragionare ed esaminare le persone ed i casi, la disposizione delle prime e l'importanza dei secondi. Se qualcuno è stato offeso da te e tu sai che lui raccoglierà con l'amore le tue scuse, allora puoi chiederle, soprattutto se l'hai offeso bruscamente. Ma questo, non ti sarà possibile fare finché tu stesso non ti renderai conto della tua colpa e non la rimpiangerai sinceramente. Ma se sai che le persone che hai offeso accoglieranno le tue scuse con le beffe, allora non bisogna farle, ma soltanto darsi colpa nel profondo del cuore e chiederle scusa mentalmente, e tranquillizzarsi in tal modo.    
Il beato Macarij di Optina.
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Ecco, amico, come ti consiglio di leggere le Sacre Scritture: prima di tutto fai una preghiera a Dio perché Lui ti apra la mente per capire le Sacre Scritture; quello che capirai - cerca di eseguire nella tua vita, quello che non capirai - lascia stare e vai avanti. Così consigliano i Padri Santi: le Sacre Scritture bisogna leggere non per la sapienza, ma per salvare l'anima. L'investigazione dell'inconcepibile fa la parte dell'orgoglio.
Lo starez Schiigumeno Ioànn (Giovanni) di Valaàm (Alekseèv).
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Tutti vorrebbero avere la pace (nell'animo - ndr.), ma non sanno come arrivarci. Il Paìssij il Grande si irritava e pregava Dio di liberarlo dalla stizza. Gli è venuto il Signore e dice: "Paìssie, se non vuoi irritarti, non volere niente, non giudicare nessuno e non odiare nessuno, e non avrai stizza". Così anche qualsiasi persona, se taglia la propria volontà davanti a Dio e davanti alla gente, avrà sempre la pace nell'animo, ma chi ama seguire la propria volontà, non avrà mai la pace.
Il beato Silvano del Monte Athos
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Seminando attorno a noi i semi dell'amore e della misericordia, è come se noi legassimo Dio per ritornarci la misericordia. Con quello che diamo ad un povero, ad un affamato, ad un bisognoso, con quello che facciamo per un sofferente, un piangente, consolandolo - ci attiriamo addosso la benedizione di Dio. E' detto nelle Scritture di Dio: "Beneficiante al povero presta al Signore..." (Par. 19. 17). Ed il Signore restituisce sempre con la Sua ricompensa generosa da padre.
E' beato chi ricorda del povero! Nel giorno avverso lo salverà Dio! Dio lo sosterrà e gli salverà la vita...Dio lo rafforzerà sul letto di malattia.
 Ecco come sono i frutti di questa virtù, di questo sacro comandamento della nostra legge cristiana sull'amore e sulla misericordia mostrata a tutti noi dal nostro Signore Gesù Cristo per osservarla fermamente nella vita terrena.
 Lo starez Feofil (Rossòha)
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 Ringraziate il Signore per i dolori ancora di più che per le gioie, perché i dolori sono il pegno matrimoniale tra l'anima umana e Dio; sono il dono prezioso del Signore crocifisso per noi, lasciato da Lui in eredità e in benedizione ai Suoi discepoli, agli apostoli, ai martiri ed a tutti i santi. Senza i dolori, non ci si entra in Paradiso.
Lo starez del Monte Athos Arsènij (Mìnin)
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Molti vogliono sapere cosa succede negli altri paesi, ma cosa succede nel loro animo, non lo sanno e non ci pensano. Ma la conoscenza di sé stessi, della propria peccaminosità è l'inizio della salvezza. Per poter meglio conoscere se stessi bisogna controllare costantemente non solo le proprie parole e i propri atti, ma anche i propri pensieri, i propri sentimenti ed i propri desideri perché sono le radici delle nostre parole e dei nostri atti.
Per imparare a non giudicare gli altri, dobbiamo ogni volta fare subito  una preghiera a favole del peccatore al fine che Dio lo aggiusti, bisogna sospirare del prossimo, e con questo, sospirare anche di noi stessi.
 Il beato Simeon (Zhèlnin) Pskòvo-Peciòrskij
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Se le persone toccheranno il vostro ego e il vostro orgoglio, consideratele, chiunque sia, per gli inviati di Dio che mettono il morso al vostro vizio dell'anima, e non vi arrabbiate con loro, invece ringraziate Dio perché Lui misericordiosamente  vi pone un caso benevolo per l'acquisto dell'umiltà.
 I malati non rimproverano i loro chirurghi quando loro tagliano via dai loro copri le piaghe purulenti, ma anche se a malavoglia, sopportano l'operazione; altrettanto anche voi facendo la preghiera di Gesù, nonostante sia difficile sopportare l'offesa al vostro orgoglio, sopportatela senza biasimare loro - e Dio vi benedirà di andare dietro Gesù Cristo e di portare la Sua croce.
 Lo starez Agapìt Nìlo-Stolòbenskij
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Il Signore è così vicino ad ognuno di noi, ci ama così fortemente che sempre è pronto ad aiutarci. Perciò, quando ti assalgono i pensieri (cattivi - ndr) rivolgiti a Dio; se senti che si alza l'ira, l'odio per qualcuno, grida alla Madre di Dio: "Ave Maria, aiutami, sono debole e non posso, ma vorrei essere buono, aiutami!" - cordialmente, con le lacrime, e dopo, sapete come corre una madre verso il bambino, quando si mette a piangere, così anche il Signore ci ama e sempre ci aiuta. E ha la cura particolare proprio dei deboli, dei peccatori, dei caduti. Lui ne ha l'attenzione particolare, come una madre di un bambino debole. Perché era venuto a salvare non i giusti, ma i peccatori. Lui tutti chiama: "Venite da Me tutti!", a tutti stende le braccia, tutti abbraccia.
Il beato Alèksij di Mosca (Meciòv).

LA VITA COME UN’OPERA D’ARTE, DALL'ESTETISMO DI OSCAR WILDE ALLA LETTERA AGLI ARTISTI DI GIOVANNI PAOLO II


LA VITA COME UN’OPERA D’ARTE, DALL'ESTETISMO DI OSCAR WILDE ALLA LETTERA AGLI ARTISTI DI GIOVANNI PAOLO II

dalla tesina "La finzione artistica: veicolo di verità?" di Samuele Gaudio
Esame di Stato 2010

Ogni uomo deve fare della sua vita un’opera d’arte: questa affermazione è stata di Oscar Wilde, eppure è strano notare che le stesse parole sono pronunciate del Papa nella “Lettera agli artisti” del 1999.
Ma in che senso il Papa dice questo?
Per Oscar Wilde, e per gli estetisti, fare della vita un’opera d’arte significava innanzitutto che l’individuo, padrone della propria esistenza, avendo a disposizione la propria vita, la deve indirizzare al fine della ricerca del piacere, proprio come succede nel gustare un’opera d’arte. Gli estetisti concepivano la loro vita in relazione a una dimensione estetica, come se volessero identificarsi con i personaggi delle proprie opere, uomini eletti e superiori, con il dono di riuscire a plasmare a piacimento la propria identità, diventando polimorfi, adatti a recepire ogni tipo di esperienza senza mai saziarsi, in un ripetitivo, ossessivo, continuo e meccanico processo di autoaffermazione, che necessariamente finisce con il prosciugarsi di ogni esperienza , che non conosce durata né valore che non si corrompa.
Il Papa, con le stesse parole, esprime un concetto totalmente diverso.
Papa Giovanni Paolo II, nella “Lettera agli artisti”, sostiene come tesi che ogni uomo è chiamato ad essere artista, in quanto ognuno ha una vocazione, e questa vocazione è individuale, deve fare cioè la propria opera d’arte compiendo sé, compiendo la vocazione a cui Dio lo ha chiamato, la quale rientra in un disegno più grande. Gli artisti sono costruttori di bellezza, e Papa Woytila li mette in relazione con la creazione di Dio, in quanto Dio crea, l’artista costruisce, e ha uno sguardo che ammira. Infatti l’origine dell’arte è uno sguardo sulla realtà. L’artista possiede in sé il riflesso dell’azione creatrice di Dio, imita l’azione di Dio e quindi inventa, costruisce, è artefice.

L’artista, immagine di Dio Creatore
1. Nessuno meglio di voi artisti, geniali costruttori di bellezza, può intuire qualcosa del pathos con cui Dio, all’alba della creazione, guardò all’opera delle sue mani. Una vibrazione di quel sentimento si è infinite volte riflessa negli sguardi con cui voi, come gli artisti di ogni tempo, avvinti dallo stupore per il potere arcano dei suoni e delle parole, dei colori e delle forme, avete ammirato l’opera del vostro estro, avvertendovi quasi l’eco di quel mistero della creazione a cui Dio, solo creatore di tutte le cose, ha voluto in qualche modo associarvi.

La pagina iniziale della Bibbia ci presenta Dio quasi come il modello esemplare di ogni persona che produce un’opera: nell’uomo artefice si rispecchia la sua immagine di Creatore. Questa relazione è evocata con particolare evidenza nella lingua polacca, grazie alla vicinanza lessicale fra le parole stwórca (creatore) e twórca (artefice).

Qual è la differenza tra «creatore» ed «artefice?» Chi crea dona l’essere stesso, trae qualcosa dal nulla - ex nihilo sui et subiecti, si usa dire in latino - e questo, in senso stretto, è modo di procedere proprio soltanto dell’Onnipotente. L’artefice, invece, utilizza qualcosa di già esistente, a cui dà forma e significato. Questo modo di agire è peculiare dell’uomo in quanto immagine di Dio. Dopo aver detto, infatti, che Dio creò l’uomo e la donna «a sua immagine» (cfr Gn 1,27), la Bibbia aggiunge che affidò loro il compito di dominare la terra (cfr Gn 1,28). Fu l’ultimo giorno della creazione (cfr Gn 1,28-31). Nei giorni precedenti, quasi scandendo il ritmo dell’evoluzione cosmica, Jahvé aveva creato l’universo. Al termine creò l’uomo, il frutto più nobile del suo progetto, al quale sottomise il mondo visibile, come immenso campo in cui esprimere la sua capacità inventiva.
Dio ha, dunque, chiamato all’esistenza l’uomo trasmettendogli il compito di essere artefice. Nella «creazione artistica» l’uomo si rivela più che mai «immagine di Dio», e realizza questo compito prima di tutto plasmando la stupenda «materia» della propria umanità e poi anche esercitando un dominio creativo sull’universo che lo circonda. L’Artista divino, con amorevole condiscendenza, trasmette una scintilla della sua trascendente sapienza all’artista umano, chiamandolo a condividere la sua potenza creatrice. È ovviamente una partecipazione, che lascia intatta l’infinita distanza tra il Creatore e la creatura, come sottolineava il Cardinale Nicolò Cusano: «L’arte creativa, che l’anima ha la fortuna di ospitare, non s’identifica con quell’arte per essenza che è Dio, ma di essa è soltanto una comunicazione ed una partecipazione».(1)
Per questo l’artista, quanto più consapevole del suo «dono», tanto più è spinto a guardare a se stesso e all’intero creato con occhi capaci di contemplare e ringraziare, elevando a Dio il suo inno di lode. Solo così egli può comprendere a fondo se stesso, la propria vocazione e la propria missione.
 La speciale vocazione dell’artista
Non tutti sono chiamati ad essere artisti nel senso specifico del termine. Secondo l’espressione della Genesi, tuttavia, ad ogni uomo è affidato il compito di essere artefice della propria vita: in un certo senso, egli deve farne un’opera d’arte, un capolavoro.