lunedì 31 agosto 2015

Mount Athos, fresco

SILVANO DELL'ATHOS : LE LACRIME DI ADAMO


SILVANO DELL'ATHOS :  LE LACRIME DI ADAMO

Adamo, padre dell’umanità, in paradiso conobbe la dolcezza dell’amore di Dio; così, dopo esser stato cacciato dal paradiso a causa del suo peccato e aver perso l’amore di Dio, soffriva amaramente e levava profondi gemiti.
Il deserto intero riecheggiava dei suoi singhiozzi.
La sua anima era tormentata da un unico pensiero: "Ho amareggiato il Dio che amo".
Non l’Eden, non la sua bellezza rimpiangeva, ma la perdita dell’amore di Dio che a ogni istante attrae insaziabilmente l’anima a Dio.
Così ogni anima, che ha conosciuto Dio nello Spirito santo e ha poi smarrito la grazia, prova lo stesso dolore di Adamo.
L’anima soffre e si tormenta per aver amareggiato il Signore che ama.
Adamo gemeva, sperduto su una terra che non gli procurava gioia; aveva nostalgia di Dio e gridava:

"L’anima mia ha sete del Signore, in lacrime lo cerco. Come potrei non cercarlo?
"Quando ero con Dio, l’anima mia si rallegrava nella pace e l’avversario non poteva farmi alcun male. Ora invece lo spirito malvagio si è impadronito di me e tormenta l’anima mia. Ecco perché l’anima mia si strugge per il Signore fino a morire e non accetta conforto alcuno; il mio spirito anela a Dio e nulla di terreno lo consola; ho desiderio ardente di rivedere Dio (cf. Sal 42,2 ss.), di goderlo fino a saziarmene.
"Nemmeno per un attimo posso dimenticarmi di lui, l’anima mia langue per lui, gemo dal grande dolore. Abbi pietà di me, o Dio, pietà della tua creatura caduta".

Così gemeva Adamo, e un fiume di lacrime gli solcava il volto, scorreva sul petto e cadeva a terra. Il deserto intero riecheggiava dei suoi singhiozzi.
Bestie e uccelli erano ammutoliti di dolore.
E Adamo gemeva: per il suo peccato tutti avevano perduto la pace e l’amore.
Grande fu il dolore di Adamo dopo la cacciata dal paradiso, ma più grande ancora quando vide il figlio Abele ucciso da Caino. Per l’immane sofferenza piangeva, pensando: "Allora da me usciranno popoli, si moltiplicheranno sulla terra, ma solo per soffrire tutti, per vivere nell’inimicizia e uccidersi a vicenda".

Come oceano immenso era il suo dolore: solo le anime che hanno conosciuto il Signore e il suo ineffabile amore possono capirlo.
Io pure ho perso la grazia, e con Adamo imploro: "Abbi pietà di me, Signore. Donami lo spirito di umiltà e di amore".
Come è grande l’amore del Signore! Chi ti ha conosciuto non si stanca di cercarti, e giorno e notte grida: "Desidero te, Signore, in lacrime ti cerco. Come potrei non cercarti? Sei tu che mi hai permesso di conoscerti nello Spirito santo e ora questa divina conoscenza attira incessantemente la mia anima a te".

Adamo piangeva:

"Il silenzio del deserto,
non mi rallegra.
La bellezza di boschi e prati,
non mi dà riposo.
Il canto degli uccelli,
non lenisce il mio dolore.
Nulla, più nulla mi dà gioia.
L’anima mia è affranta
da un dolore troppo grande.
Ho offeso Dio, il mio amato.
E se ancora il Signore
mi accogliesse in paradiso,
anche là piangerei e soffrirei.
Perché ho amareggiato il Dio che amo".

Adamo, cacciato dal paradiso, sentiva sgorgare dal cuore trafitto fiumi di lacrime. Così piange ogni anima che ha conosciuto Dio e gli dice:

"Dove sei, Signore?
Dove sei, mia luce?
Dove si è nascosta la bellezza del tuo volto?
Da troppo tempo l’anima mia
non vede la tua luce,
afflitta ti cerca.
Nell’anima mia non lo vedo. Perché?
In me non dimora. Cosa glielo impedisce?
In me non c’è l’umiltà di Cristo
né l’amore per i nemici".

Sconfinato, indescrivibile amore: questo è Dio.

Adamo andava errando sulla terra: nel cuore lacrime amare, la mente continuamente in Dio. E quando il corpo esausto non aveva più lacrime da piangere, era lo spirito ad ardere per Dio, non potendo dimenticare il paradiso e la sua bellezza. Ma l’anima di Adamo amava Dio più di ogni altra cosa e, forte di questo amore, a lui incessantemente anelava.

Adamo, di te io scrivo; ma tu vedi che troppo debole è la mia mente per capire l’ardore del tuo desiderio di Dio e il peso della tua penitenza.
Adamo, tu vedi quanto io, tuo figlio, soffro sulla terra. In me non c’è più fuoco ormai, la fiamma del mio amore si sta spegnendo.
Adamo, canta per noi il cantico del Signore: l’anima mia esulti di gioia nel Signore (cf. Lc 1,47), si levi a cantarlo e glorificarlo, come nei cieli lo lodano i cherubini, i serafini e tutte le potenze celesti.
Adamo, nostro padre, canta per noi il cantico del Signore: tutta la terra lo senta, tutti i tuoi figli levino i loro cuori a Dio, gioiscano al dolce suono dell’inno del cielo, dimentichino le sofferenze della terra.
Adamo, nostro padre, narra il Signore a noi, tuoi figli! L’anima tua conosceva Dio, conosceva la dolcezza e la gioia del paradiso. E ora tu dimori nei cieli e contempli la gloria del Signore.
Narraci come il Signore nostro è glorificato per la sua passione, come vengono cantati i cantici in cielo, come sono dolci gli inni proclamati nello Spirito santo.
Narraci la gloria di Dio, quanto è misericordioso, quanto ama la sua creatura.
Narraci della santa Madre di Dio, quanto è esaltata nei cieli, quali inni la proclamano beata.
Narraci come gioiscono i santi lassù, come risplendono di grazia, come amano il Signore, con quale santa umiltà stanno davanti al suo trono.
Adamo, consola e rallegra le nostre anime affrante.
Narraci: cosa vedi nei cieli?
Non rispondi?
Perché questo silenzio?
Eppure, la terra intera è avvolta di sofferenza.
Tanto ti assorbe l’amore divino da non poterti ricordare di noi?
Oppure vedi la Madre di Dio nella gloria e non puoi distogliere gli occhi da quella celeste visione e per questo lasci i tuoi figli nella desolazione, orfani di una parola di affetto? È per questo che non ci consoli e non ci permetti di scordare le amarezze della nostra vita terrena?
Adamo, nostro padre, non rispondi?
Il dolore dei tuoi figli sulla terra tu lo vedi.
Perché dunque questo silenzio? Perché?

Adamo risponde:
"Figli miei, amati, non turbate la mia pace. Non posso distogliermi dalla visione di Dio. L’anima mia, ferita dall’amore del Signore, si delizia della sua bontà. Chi vive nella luce del volto del Signore non può ricordarsi delle cose terrene".

Adamo, nostro padre, hai forse abbandonato noi, tuoi figli ormai orfani? Ci hai lasciati immersi nell’abisso dei mali della terra?
Narraci: come piacere a Dio?
Ascolta i tuoi figli dispersi sulla terra: il loro spirito si disperde nei pensieri del loro cuore (cf. Lc 1,5 1) e non può accogliere la divinità. Molti si sono allontanati da Dio, vivono nelle tenebre e camminano verso gli abissi dell’inferno.

"Non turbate la mia estasi. Contemplo la Madre di Dio nella gloria e non posso distrarre la mente da questa visione per parlare con voi. Contemplo anche i santi profeti e apostoli e sono pervaso di stupore perché li vedo in tutto simili al Signore Gesù Cristo, Figlio di Dio.
"Cammino nell’Eden e ovunque contemplo la gloria del Signore: egli vive in me e mi ha reso simile a lui. A tal punto il Signore glorifica l’uomo!".

Adamo, parla con noi! Siamo tuoi figli e qui sulla terra soffriamo.
Narraci come ereditare il paradiso, affinché noi pure, come te, possiamo contemplare la gloria del Signore. Le anime nostre soffrono per la lontananza dal Signore, mentre tu nei cieli ti rallegri ed esulti nella gloria divina.
Ti supplichiamo: consolaci!

"Figli miei, perché gridate a me?
"Il Signore vi ama e vi ha dato i comandamenti della salvezza. Osservateli, soprattutto amatevi gli uni gli altri (cf. Gv 13,34): così troverete riposo in Dio. In ogni istante pentitevi dei vostri peccati: così sarete ritenuti degni di andarvene incontro a Cristo. Il Signore ha detto: ‘Amo quelli che mi amano’ (cf. Gv 14,21) e ‘glorificherò quelli che mi glorificano’ (1Sam 2,30)".

Adamo, prega per noi, tuoi figli!
L’anima nostra è oppressa da molti mali.
Adamo, nostro padre, nei cieli tu contempli il Signore che è seduto nella gloria alla destra del Padre; vedi i cherubini, i serafini e i santi tutti; ascolti canti celesti e l’anima tua è rapita da tanta dolcezza. Ma noi, quaggiù, esclusi dalla grazia, siamo costantemente afflitti e abbiamo sete di Dio.
Si estingue in noi il fuoco dell’amore del Signore, siamo oppressi dal peso delle nostre colpe. Una tua parola ci sia di conforto; canta a noi un canto che ascolti nei cieli: lo senta la terra intera e gli uomini tutti dimentichino le loro miserie.
Adamo, la tristezza ci opprime!

"Figli miei, non turbate la mia pace. Passato è il tempo delle mie sofferenze. Nella dolcezza dello Spirito santo e nelle delizie del paradiso, come ricordarmi della terra?
"Questo solo vi dirò: Il Signore vi ama: vivete nell’amore! ‘Obbedite ai vostri superiori’ (Eb 13,17), umiliate i vostri cuori.
"Lo Spirito di Dio allora porrà la sua tenda in voi (cf . Gv 1,14). Viene nella quiete e all’anima dona pace; muto (cf. Sal 19,4), testimonia la sua salvezza.
"Cantate a Dio con amore e umiltà di spirito: di questo si rallegra il Signore".

Adamo, nostro padre, che fare?
Cantare, cantiamo. Ma in noi né amore né umiltà.

"Pentitevi davanti al Signore, e pregate. Concederà ogni cosa agli uomini che tanto ama (cf. Gv 3,16). Anch’io mi sono pentito e ho sofferto per aver amareggiato il Signore, perché per i miei peccati la pace e la gioia erano state tolte dalla faccia della terra. Un fiume di lacrime solcava il mio volto, mi scorreva sul petto e cadeva a terra; il deserto intero riecheggiava dei miei singhiozzi. Non potete penetrare l’abisso della mia afflizione, né il mio pianto a causa di Dio e del paradiso. In paradiso ero felice: lo Spirito di Dio mi colmava di gioia, mi preservava libero da sofferenze.

"Ma, cacciato dal paradiso,
fiere e uccelli, che prima mi amavano,
presero a temermi e a fuggire lontano;
pensieri malvagi mi laceravano il cuore;
freddo e fame mi tormentavano;
il sole mi bruciava,
il vento mi sferzava,
la pioggia mi inzuppava:
ero sfinito dalle malattie
e da tutte le disgrazie della terra.
Ma tutto sopportavo, sperando in Dio
contro ogni speranza (cf. Rm 4,18).

"Figli miei, sopportate anche voi le fatiche della penitenza; amate le afflizioni; sottomettete il corpo con l’ascesi e la sobrietà; umiliatevi e amate i nemici (cf. Mt 5,44): lo Spirito santo dimorerà in voi. Allora conoscerete e troverete il regno di Dio.
"Ma non turbate la mia pace. Per l’amore di Dio non posso ricordarmi della terra. Ho dimenticato tutte le cose terrene, persino lo stesso paradiso da me perduto, perché contemplo la gloria eterna del Signore e la gloria dei santi che risplendono della stessa luce del volto di Dio".

Adamo, canta per noi, cantaci il canto celeste: la terra intera lo ascolti e goda della pace di Dio. Sono inni soavi, cantati nello Spirito santo e noi desideriamo ascoltarli.

Adamo aveva perduto il paradiso terrestre. In lacrime lo cercava:
"Paradiso mio, paradiso mio, paradiso meraviglioso!".

Ma il Signore nel suo amore gli fece dono, sulla croce (cf. Lc 23,43), di un paradiso migliore di quello perduto, un paradiso celeste dove rifulge la luce increata della santa Trinità.

Come contraccambiare l’amore del Signore per noi (cf. Sal 116,12)?

L’ANTICA TRADIZIONE DI CERCARE DIO TRA LE RIGHE


L’ANTICA TRADIZIONE DI CERCARE DIO TRA LE RIGHE

di Massimo Giuliani
  
Al di là delle mode superficiali, delle curiosità morbose, delle superstizioni facili, che cosa è realmente la qabbalà? Lo spiega in questo articolo Massimo Giuliani, studioso di ebraismo e professore all’Università di Trento.
Ripulita dalle incrostazioni che lungo i secoli l’hanno trasformata in una superstiziosa mitologia di numeri portafortuna, la qabbalà non è altro che la tradizione mistica del giudaismo che affonda le sue radici nei primi secoli dopo Cristo e che si è forgiata, come noi la conosciamo oggi, tra la Provenza e la Spagna, e poi a Safed in Galilea, tra il XII e il XVI secolo. Il termine ebraico "qabbalà" significa «recezione» nel senso di qualcosa ricevuto e trasmesso per via orale, e dunque «tradizione» della sapienza ebraica, che consiste essenzialmente in commenti esegetici e simbolici del Tanakh, ossia della Bibbia ebraica.
Poiché in ebraico i numeri si esprimono con le 22 consonanti dell’alfabeto, e dato che uno dei metodi dell’esegesi tradizionale ebraica è la ghematria, ossia il computo del valore numerico delle parole onde scoprire nuovi significati scritturistici, è stato facile per i non iniziati a questo metodo confonderlo con un’arte segreta dei numeri, da cui attingere formule semimagiche per ottenere i favori divini. Solo nel corso del XX secolo, anche grazie all’opera storiografica di Gershom Scholem (1897-1982), questa dimensione poco nota della dottrina e dell’esperienza ebraica è stata studiata con metodi scientifici e rivalutata in tutta la sua complessità teologica e antropologica.
In termini più generali, poi, per qabbalà si intende un corpus assai esteso di testi, arrivati a noi per lo più in forma di manoscritti in ebraico e/o in aramaico, che raccoglie le riflessioni e le meditazioni di circoli elitari di studiosi ebrei che avevano come ideale religioso, al pari dei mistici della tradizione cristiana e musulmana, l’unione con Dio (devequt in ebraico), ovvero l’ascesa dell’anima nei «mondi superiori»; ma anche, a differenza del misticismo di ogni altra religione, il desiderio profondo di contribuire in modo attivo alla redenzione del mondo e all’unificazione di Dio stesso. La natura elitaria di questi circoli, almeno fino all’avvento del chassidismo (XVIII secolo) che si propose di popolarizzare l’ideale della devequt, è dovuta al fatto che la conoscenza approfondita di questo corpus letterario-teologico richiede lungo apprendistato di studi sia biblici che talmudici, congiunti solitamente a una non comune pratica ascetica personale.
Tre sono i testi fondamentali, che costituiscono il fondamento del misticismo ebraico. Si ritiene che il più antico, la cui composizione è datata tra il VI e il VII secolo d.C., sia il Sefer Jezirà, ossia il «libro di formazione», di autore ignoto, nel quale si narra di come Dio abbia creato il mondo giocando, se così si può dire, con le lettere dell’alfabeto ebraico attraverso quella che nel Medioevo sarà chiamata ars combinatoria. Tradotta in latino, quest’opera esercitò una grande influenza anche nel mondo cristiano rinascimentale.
Nella Provenza del XII secolo apparve poi un altro testo, destinato ad affascinare il pensiero e la prassi dei mistici ebrei: il Sefer ha-bahir o «libro dell’illuminazione». Scritto in forma di dialogo tra alcuni maestri e i loro discepoli, condensa molte interpretazioni scritturali dove compare, per la prima volta, la dottrina delle dieci sefirot o emanazioni divine, concepite come veri e propri attributi della presenza di Dio nel mondo, e se messe in relazione tra di loro danno forma a una specie di albero, noto come albero sefirotico o albero della vita, una delle "immagini" più diffuse che sintetizzano appunto gli elementi costitutivi della qabbalà.
Un terzo testo fondamentale è il Sefer ha-zohar, o «libro dello splendore», a ragione il più noto e il più lungo, vera summa di commenti mistici sulla Torà, attribuito (per accrescerne l’autorevolezza) al maestro del II secolo Shimon bar Jochaj ma in realtà, come gli storici hanno appurato, compilato agli inizi del XIII secolo nell’ambito del giudaismo castigliano, forse (secondo l’ipotesi di Scholem) da Moshè de Leon di Villadolid.
Lo Zohar, come è chiamato per brevità, contiene un po’ tutte le dottrine del misticismo ebraico dei secoli precedenti, che vengono riorganizzate in un linguaggio esoterico ricco di metafore, tra cui un’immagine divina composta di una parte maschile e una parte femminile in costante desiderio di unificarsi. Nello Zohar non mancano comunque riflessioni sul male, sulla teodicea, sulla reincarnazione delle anime e sui complessi rapporti tra le varie emanazioni o attributi divini.
In questa tradizione mistica – che secondo il pensiero ebraico ortodosso è stata consegnata da Dio, come la Torà, a Mosè sul Monte Sinài – due testi biblici costituiscono dei paradigmi imprescindibili: il primo capitolo della Genesi e il terzo capitolo di Ezechiele. L’incipit della Bibbia dà origine a una riflessione chiamata ma’asè bereshit, oOpera della creazione, mentre la visione del profeta sulla figura del carro divino, che pertanto si chiama ma’asè merkavà o Opera del carro, ispira una spiritualità dell’ascesa; insieme rappresentano due tendenze speculative e due generi letterari, come spiega Giulio Busi nell’introduzione alla miglior antologia sulla qabbalà disponibile oggi in Italia (Mistica ebraica, Einaudi 1999), cui fanno riferimento un po’ tutte le scuole qabbalistiche, quasi a voler indicare una via discendente e una via ascendente per cogliere i segreti divini nascosti nelle Sacre Scritture.
Non deve essere infatti mai dimenticato che questi testi esoterici sono comunque uno sforzo interpretativo, da parte dei maestri del giudaismo, per meglio comprendere la Rivelazione biblica e per compiacere Dio osservando i suoi comandamenti. A questo scopo le dottrine qabbalistiche danno tutte grande importanza al linguaggio e ai suoi elementi costitutivi, ossia all’alfabeto ebraico, che per un mistico contiene già, seppure in nuce, tutti i segreti della Creazione, della Rivelazione e persino della Redenzione, essendo le lettere ebraiche veri ricettacoli della potenza divina. La loro contemplazione è già contemplazione della potenza divina che opera nel cosmo, e la loro conoscenza associa chi ne studia le combinazioni alla stessa creatività di Dio. Questo spiega perché nei secoli passati la qabbalà sia stata così spesso accostata all’alchimia, all’arte della trasformazione dei metalli con il fuoco (altra metafora che ricorre spesso nel corpus mistico ebraico) e alla rigenerazione dell’anima.
Sempre secondo alcuni storici del giudaismo, questa corrente mistica rifiorì nella Catalogna e nella Castiglia del XIII e XIV secolo come reazione al razionalismo di stampo aristotelico tipico della filosofia ebraica ispirata da Maimonide. Che si tratti di una reazione oppure di un germoglio autoctono, che affonda le sue radici nel movimento dei profeti biblici, è storicamente determinante il fatto che, con la cacciata degli ebrei dalla Spagna nel 1492, anche la qabbalà emigra dalla penisola iberica verso le altre sponde del Mediterraneo, in particolare nella Grecia e nella Turchia dell’impero ottomano e in Palestina, o meglio in Galilea, nella città di Safed. Qui emergono qabbalisti di prim’ordine, veri e propri filosofi della mistica ebraica, come Joseph Caro (1488-1575), Solomon Alkebez (1505-1584), Moshè Cordovero (1522-1570) e soprattutto Izchaq Luria (1534-1572) che, seppur morto giovane, influì enormemente sul pensiero mistico grazie agli scritti del suo discepolo Chajjim Vital (1542-1620).
A Vital dobbiamo la divulgazione delle idee altamente speculative di Luria, per il quale la creazione del mondo altro non sarebbe che un atto di autorestringimento di Dio, lo tzimtzum, in virtù del quale Dio, che è il Tutto, dovette «restringersi», quasi contrarsi in se stesso, onde far posto al mondo come realtà autonoma e indipendente. Altra famosa teoria qabbalistica di matrice luriana è la concezione che nel mondo esistano qua e là scintille di luce divina, sparse e seminascoste nella materia, precipitate dai «vasi» che le contenevano e che si sarebbero rotti al momento della creazione. Compito dei giusti nella vita è quello di riconoscere queste scintille e di liberarle dalle scorze che le tengono prigioniere, al fine di riunirle all’energia divina.
Per Luria e Vital, in fondo, tutta la mistica ovvero la qabbalà non sarebbe altro che uno sforzo da parte ebraica per riunire le scintille divine sparse nell’universo (forse le anime dei giusti che soffrono) e nell’accelerare così il processo dell’avvento messianico. A queste dottrine si rifece un secolo dopo il falso-messia Shabbataj Zevi, che si appoggiò all’autorità delle dottrine esoteriche per giustificare prima la sua presunta messianicità e poi la sua tragica apostasia (a Costantinopoli per aver salva la vita si convertì all’islam).
Anche il giudaismo italiano diede un contributo significativo allo sviluppo della mistica sia nel periodo medioevale che nell’età moderna. Essendo terra di mezzo tra le comunità di Palestina e quelle della Provenza e della valle del Reno, nell’Italia centro-meridionale fiorirono molte scuole talmudiche aperte alla speculazione mistica.
Tre nomi possono richiamare tale contributo: Menachem Recanati, attivo tra il XIII e il XIV secolo, che lasciò un prezioso commento alle dieci sefirot, che fu studiato nel Rinascimento anche da Giovanni Pico della Mirandola, tra i primi umanisti cristiani a esplorare i testi della qabbalà; Moshè Chajjim Luzzatto (1707-1747), ebreo padovano autore di opere sia qabbalistiche che morali, che fondò anche un circolo di mistici dediti alla lettura continuata dello Zohar e che a motivo di questa frequentazione venne allontanato dall’Italia (si rifugiò prima in Olanda e poi emigrò a sua volta in Galilea); e infine Elia Benamozegh (1823-1900), livornese di origini sefardite, forse l’ultimo grande rabbino italiano che coltivasse la qabbalà e che ne sapesse integrare gli insegnamenti con il tradizionale pensiero talmudico.
Nachmanide, un grande qabbalista sefardita del XIII secolo, afferma che tutta la Torà sarebbe stata data sul Monte Sinài come una sola grande parola, un testo continuato, senza interruzione alcuna. Mosè l’avrebbe però intesa nella forma che noi conosciamo, già suddivisa in libri, sezioni e comandamenti, e la trasmise come Torà scritta. Tuttavia egli la udì anche come un’unica parola, come il Nome completo di Dio «scritto con fuoco nero su fuoco bianco». La qabbalà è ricerca di questo Nome che come un fuoco vibra continuamente nel testo scritto (fuoco nero) non meno che nella sua continua interpretazione orale (fuoco bianco) da parte della comunità che la accoglie; ma è una ricerca che non pretende mai di trovare ciò che cerca, ben consapevole che tutte le nostre parole umane non possono contenere neppure una parte della verità divina, la quale nei testi sacri più che apparire ama nascondersi, appunto per farsi cercare ogni volta come daccapo. Non a caso nella tradizione qabbalistica Dio è chiamato Ein Sof, il Senza Fine. Questo è il messaggio del misticismo ebraico, che non smette fino a oggi di affascinare gli ebrei come i non ebrei.

venerdì 28 agosto 2015

St. Augustine by Peter Paul Rubens

SANT'AGOSTINO - 28 AGOSTO


SANT'AGOSTINO - 28 AGOSTO

La figura storica

Per la prima volta nella personalità di Agostino la speculazione teologica cessa di essere puramente oggettiva, come si era conservata anche nelle più potenti personalità nella patristica greca, per saldarsi all'uomo stesso che la istituisce.
Il problema teologico è in S. Agostino il problema dell'uomo Agostino: il problema della sua dispersione e della sua inquietudine, il problema della sua crisi e della sua redenzione, della sua ragione speculante e della sua opera di vescovo. Ciò che Agostino ha dato agli altri è ciò che egli ha conquistato per se stesso. La suggestione e la forza del suo insegnamento, che non sono diminuite attraverso i secoli, per quanto siano mutati i termini del problema, deriva appunto dal fatto che in tutta la sua speculazione, anche negli aspetti che sembrano più lontani da ogni riferimento immediato alla vita, egli non ha cercato e raggiunto se non la chiarezza su di sé e sul suo proprio destino, il significato autentico della stia vita interiore.
Il centro della speculazione di Agostino coincide veramente con il centro della sua personalità. L;atteggiamento della confessione non è limitato solo allo scritto famoso, ma è l'atteggiamento costante del pensatore e dell'uomo d'azione che, qualsiasi cosa dica o intraprenda, non ha altro scopo che di venire in chiaro con se stesso e di essere quello che deve essere. Per ciò egli dichiara di non volere conoscere altro che l'anima e Dio e si mantiene costantemente fedele a questo programma. L'anima: cioè l'uomo interiore, l'io nella semplicità e verità della sua natura. Dio: cioè l'essere nella sua trascendenza e nella sua normatività senza del quale non è possibile riconoscere la verità dell'io.
Certamente anche in questa radicale interiorizzazione della ricerca filosofica Agostino ha predecessori; e tali predecessori sono «i Platonici»
ai quali spesso si richiama nelle sue opere e tra essi specialmente Platino.Ma per i Neoplatonici il ritorno a se stesso, l'atteggiamento dell'introspezione, può essere solo privilegio del saggio; per S. Agostino può essere proprio di ogni uomo. Agostino ha pure raccolto il meglio della speculazione patristica precedente; ed i fondamentali concetti teologici, oramai già acquisiti dalla speculazione e fatti propri dalla Chiesa, non subiscono per opera sua sostanziali sviluppi. Ma si arricchiscono di un calore e di un significato umano che prima non avevano, diventano elementi di vita interiore per l'uomo giacché tali sono per lui, per S. Agostino.
E così egli riesce a saldarli alle inquietudini ed ai dubbi, al bisogno di amore e di felicità che sono propri dell'uomo: a fondarli, in una parola, nella ricerca. Ricerca che trova nella ragione la sua disciplina e il suo rigore, ma non è esigenza di pura ragione. Tutto l'uomo ricerca: ogni parte o elemento della sua natura, nell'inquietezza della sua finitudine, muove verso l'Essere che solo può dargli consistenza e stabilità. S.Agostino ripresenta alla speculazione cristiana l'esigenza della ricerca con altrettanta forza di quella con cui Platone l'aveva presentata alla filosofia greca. Ma a differenza di quella platonica, la ricerca agostiniana si radica nella religione. Fin dall'inizio S. Agostino ne abbandona l'iniziativa a Dio: da quod iubes et iube quod vis. Dio solo determina e guida la ricerca umana sia come speculazione sia come azione; e così la speculazione è nella sua verità fede nella rivelazione e l'azione è, nella sua libertà, grazia concessa da Dio. La polemica antipelagiana ha offerto ad Agostino l'occasione di esprimere nella forma più estrema ed energica il fondo della sua convinzione; ma non costituisce una frattura nella sua personalità, una vittoria dell'uomo di chiesa sul pensatore.
Giacché in lui il pensatore vive tutto nella sfera della religiosità, la quale necessariamente riconosce a Dio soltanto l'iniziativa della ricerca e trova quindi la sua migliore espressione nella parola: Dio solo è la nostra possibilità.

La vita
AURELIO AGOSTINO nacque nel 354 a Tagaste nell'Africa romana. Suo padre Patrizio era pagano, sua madre Monica cristiana ed esercito sul figlio una profonda influenza. Trascorse la fanciullezza e l'adolescenza tra Tagaste e Cartagine; di temperamento ardente, insofferente ai freni, condusse in questo periodo una vita disordinata e dispersa, di cui si accusò aspramente nelle Confessioni. Coltivava però gli studi classici specialmente latini e si occupava con passione di grammatica, fino a ritenere (come confessa con orrore, Conf., 1, 18) un solecismo più grave di un peccato mortale. Verso i 19 anni la lettura dell'Ortensio di Cicerone lo trasse alla filosofia. L'opera di Cicerone (andata perduta) era  una esortazione alla filosofia che seguiva da vicino le tracce del Protrettico di Aristotele. In virtù di essa S. Agostino, dall'entusiasmo per le questioni formali e grammaticali, fu rivolto all'entusiasmo per i problemi del pensiero e per la prima volta indirizzato alla ricerca filosofica. Aderì allora (374) alla setta dei Manichei. Dai 19 anni cominciò ad insegnare retorica a Cartagine e tenne il suo insegnamento in questa città sino ai 29 anni, tra amori di donne e affetti di amici, di cui si accusò e pentì egualmente in seguito. A 26 o 27 anni compose il suo primo libro Sul bello e sul conveniente (De pulcro et apto) andato perduto.
Il suo pensiero si andava maturando: lesse e intese da sé il libro di Aristotele Sulle categorie ed altri scritti e intanto formulava i primi dubbi sulla verità del manicheismo, dubbi che si confermarono quando vide che neppure Fausto, il più famoso manicheo dei suoi tempi, sapeva risolverli. A 29 anni, nel 383, si recò a Runa con l'intenzione di tenere là il suo insegnamento di retorica; era mosso dalla speranza di trovarvi una scolaresca meno turbolenta e più preparata di quella cartaginese e forse anche dall'ambizione di conseguirvi successo e denaro.
Ma le sue speranze non si realizzarono e dopo un anno si recò a Milano a tenervi l'insegnamento ufficiale di retorica che aveva ottenuto dal prefetto Simmaco. L'esempio e la parola del vescovo Ambrogio lo persuasero della verità del cristianesimo e divenne catecumeno. A Milano lo aveva raggiunto la madre, la cui influenza ebbe importanza decisiva nella crisi spirituale di Agostino.
La lettura degli scritti di Plorino nella traduzione di Mario Vittorino, un famoso retore che si era convertito al cristianesimo, tornì ad Agostino l'orientamento definitivo. Non trovo nei libri dei Neoplatonici insegnata l'incarnazione del Verbo e quindi la via dell'umiltà cristiana, ma vi trovò affermata e dimostrata chiaramente l'incorporeità e l'incorruttibilità di Dio e ciò lo libero detinitivamente dal materialismo al quale era rimasto sin allora attaccato, fino a credere che l'universo fosse pieno di Dio al modo di una gigantesca spugna che occupi il mare (Conf., VII, 5). Nell'autunno del 386 Agostino lasciò l'insegnamento e si ritirò, con una piccola schiera di parenti e di amici, nella villa di Verecondo, a Cassiciaco presso Milano. Dalla meditazione in questa villa e dalle conversazioni con gli amici nacquero le prime sue opere: Contro gli Accademici, Sull'ordine, Sulla beatitudine, Soliloqui. Il 25 aprile del 387 riceveva il battesimo dalle mani di Ambrogio. Egli divenne allora certo che la sua missione era quella di diffondere nella sua patria la sapienza cristiana; pensò quindi al ritorno. Ad Ostia, nell'arresa dell'imbarco, trascorse con la madre giorni d'intenso godimento spirituale discorrendo con lei di questioni religiose; ma lì Monica morì. Da quel momento la vita di S. Agostino fu una continua ricerca della verità e una continua lotta contro l'errore.
Dopo una nuova permanenza a Roma, era ritornato a Tagaste; nel 391 fu ordinato prete; nel 395 fu consacrato vescovo di lppona. La sua attività fu rivolta allora non solo a difendere e a chiarire i principi della fede, mediante una ricerca di cui la fede è più il risultato che il presupposto, ma anche a combattere i nemici della fede e della Chiesa: il manicheismo, il donatismo e il pelagianismo. IL sacco di Roma perpetrato nel 410 dai Goti di Alarico aveva ridato attualità alla vecchia tesi che la sicurezza e la forza dell'impero romano fossero legati al paganesimo, e che il cristianesimo rappresentasse per esso un elemento di debolezza e di dissolvimento. Contro questa tesi S. Agostino compose, tra il 412 e il 426, il suo capolavoro: La città di Dio. Ma intanto un flagello analogo, l'invasione dei Vandali, si abbatrè nel 428 sull'Africa romana. Già da tre mesi le truppe di Genserico assediavano Ippona, quando, il 28 agosto del 430, Agostino moriva. 

Le opere
I primi scritti rimastici di Agostino sono quelli composti a Cassiciaco: Contro gli Accademici, Sulla beatitudine, Sull'ordine, Soliloqui. Di una esposizione completa di tutte le arti liberali condusse a termine, a Tagaste, solo la parte che riguarda la Musica. A Roma, in attesa della partenza per l'Africa, compose lo scritto Sulla quantità dell'anima, intorno ai rapporti tra anima e corpo. Ritornato a Tagaste termini lo scritto Sul libero arbitrio, cominciato a Roma, compose quello Sulla «Genesi» contro i Manichei, il dialogo Sul maestro e il libro Sulla vera religione che è tra i suoi scritti filosofici più notevoli. La polemica contro i Manichei lo occupò lungamente. I suoi scritti polemici contro la sètta sono numerosi (Sull'utilità di credere, composto nel 391 ad Ippona, Sulle due anime, Contro Fortunato, Contro Adimanto, Contro Fausto, Sulla natura del bene, ed altri).
 Divenuto vescovo S. Agostino rivolse la sua polemica da un lato contro i Donatisti che erano sostenitori di una Chiesa ostile allo Stato romano, dall'altro contro i Pelagiani che negavano o almeno limitavano l'azione della grazia divina. Contro i donatisti compose, tra il 393 e il 420, molti scritti (Contro la Lettera di Parrmeniano; Sul Battesirno, contro i donatisti, Contro le Lettere di Petiliano donatista; Lettere ai cattolici contro i donatisti; Contro il grammatico Cresconio; Sull'unico battesimo; Contro Petiliano, ecc); nonché il De diversis quaestionibus 83. Contro i Pelagiani, Agostino aprì la sua lotta nel 412 con lo scritto Sulla colpa e sulla remissione dei peccati e sul battesimo dei bambini, al quale seguirono: Sullo spirito e sulla lettera, a Marcellino; Sulla natura e sulla grazia; Lettera ai vescovi Eutropio e Paolo; Sulle gesta di Pelagio; La grazia di Cristo e il peccato originale; e vari altri. In occasione di una lettera di S. Agostino del 418 (Ep.,194), i monaci di Adrumeto (Susa) cominciarono a ribellarsi ai loro abati, sostenendo che, poiché la buona condotta dipende esclusivamente dal soccorso divino i loro superiori non dovevano impartire ordini, ma solo elevare preghiere a Dio per il loro miglioramento. Per quietare e illuminare quei monaci sul vero significato della sua dottrina, Agostino compose nel 426 o 427 lo scritto Sulla grazia e sul libero arbitrio e quello Sulla correzione e sulla grazia. Poiché il movimento pelagiano si diffondeva nella Gallia meridionale, nella forma attenuata che fu poi detta semipelagianismo, la quale dichiarava inutile la grazia all'inizio dell'opera di salvezza e alla perseveranza della giustificazione conseguita, Agostino scrisse contro tale dottrina altri due scritti: Sulla predestinazione dei santi e Sul dono della perseveranza.
Insieme a queste e ad altre opere polemiche minori, egli componeva l'importante scritto Sulla Trinità, quello Sulla dottrina cristiana, quello esegetico Sulla. Genesi alla lettera e la sua opera più vasta: La città di Dio. Intorno al 400 compose i (3 libri delle Confessioni che sono l'opera chiave della sua personalità di pensatore.
Verso la fine della sua vita, nel 427, nelle Ritrattazioni egli dava uno sguardo retrospettivo su tutta la sua opera letteraria a partire dalla sua conversione nel 386. Agostino ricorda in ordine cronologico e singolarmente, tutti i suoi scritti, escluse le lettere e le prediche, e spesso indica l'occasione e lo scopo della loro composizione ed insieme fa la revisione critica delle dottrine in esse contenute, correggendone gli errori o le imperfezioni dogmatiche. L'opera è uma guida preziosa per intendere lo sviluppo dell'attività letteraria di Agostino.

SANT'AGOSTINO, LE CONFESSIONI, CAPITOLO XI : LA MEMORIA


SANT'AGOSTINO, LE CONFESSIONI, CAPITOLO XI : LA MEMORIA

Nei quartieri della memoria:
8. 12. Trascenderò dunque anche questa forza della mia natura per salire gradatamente al mio Creatore. Giungo allora ai campi e ai vasti quartieri della memoria, dove riposano i tesori delle innumerevoli immagini di ogni sorta di cose, introdotte dalle percezioni; dove sono pure depositati tutti i prodotti del nostro pensiero, ottenuti amplificando o riducendo o comunque alterando le percezioni dei sensi, e tutto ciò che vi fu messo al riparo e in disparte e che l'oblio non ha ancora inghiottito e sepolto. Quando sono là dentro, evoco tutte le immagini che voglio. Alcune si presentano all'istante, altre si fanno desiderare più a lungo, quasi vengano estratte da ripostigli più segreti. Alcune si precipitano a ondate e, mentre ne cerco e desidero altre, balzano in mezzo con l'aria di dire: "Non siamo noi per caso?", e io le scaccio con la mano dello spirito dal volto del ricordo, finché quella che cerco si snebbia e avanza dalle segrete al mio sguardo; altre sopravvengono docili, in gruppi ordinati, via via che le cerco, le prime che si ritirano davanti alle seconde e ritirandosi vanno a riporsi ove staranno, pronte a uscire di nuovo quando vorrò. Tutto ciò avviene, quando faccio un racconto a memoria.

a) le sensazioni avute;
8. 13. Lì si conservano, distinte per specie, le cose che, ciascuna per il proprio accesso, vi furono introdotte: la luce e tutti i colori e le forme dei corpi attraverso gli occhi; attraverso gli orecchi invece tutte le varietà dei suoni, e tutti gli odori per l'accesso delle nari, tutti i sapori per l'accesso della bocca, mentre per la sensibilità diffusa in tutto il corpo la durezza e mollezza, il caldo o freddo, il liscio o aspro, il pesante o leggero sia all'esterno sia all'interno del corpo stesso. Tutte queste cose la memoria accoglie nella sua vasta caverna, nelle sue, come dire, pieghe segrete e ineffabili, per richiamarle e rivederle all'occorrenza. Tutte vi entrano, ciascuna per la sua porta, e vi vengono riposte. Non le cose in sé, naturalmente, vi entrano; ma lì stanno, pronte al richiamo del pensiero che le ricordi, le immagini delle cose percepite. Nessuno sa dire come si siano formate queste immagini, benché siano visibili i sensi che le captano e le ripongono nel nostro interno. Anche immerso nelle tenebre e nel silenzio io posso, se voglio, estrarre nella mia memoria i colori, distinguere il bianco dal nero e da qualsiasi altro colore voglio; la mia considerazione delle immagini attinte per il tramite degli occhi non è disturbata dalle incursioni dei suoni, essi pure presenti, ma inavvertiti, come se fossero depositati in disparte. Ma quando li desidero e chiamo essi pure, si presentano immediatamente, e allora canto finché voglio senza muovere la lingua e con la gola tacita; e ora sono le immagini dei colori che, sebbene là presenti, non s'intromettono a interrompere l'azione che compio, di maneggiare l'altro tesoro, quello confluito dalle orecchie. Così per tutte le altre cose immesse e ammassate attraverso gli altri sensi: le ricordo a mio piacimento, distinguo la fragranza dei gigli dalle viole senza odorare nulla, preferisco il miele al mosto cotto, il liscio all'aspro senza nulla gustare o palpare al momento, ma col ricordo.

b) le esperienze.
8. 14. Sono tutte azioni che compio interiormente nell'enorme palazzo della mia memoria. Là dispongo di cielo e terra e mare insieme a tutte le sensazioni che potei avere da essi, tranne quelle dimenticate. Là incontro anche me stesso e mi ricordo negli atti che ho compiuto, nel tempo e nel luogo in cui li ho compiuti, nei sentimenti che ebbi compiendoli. Là stanno tutte le cose di cui serbo il ricordo, sperimentate di persona o udite da altri. Dalla stessa, copiosa riserva traggo via via sempre nuovi raffronti tra le cose sperimentate, o udite e sulla scorta dell'esperienza credute; non solo collegandole al passato, ma intessendo sopra di esse anche azioni, eventi e speranze future, e sempre a tutte pensando come a cose presenti. "Farò questa cosa, farò quell'altra", dico fra me appunto nell'immane grembo del mio spirito, popolato di tante immagini di tante cose; e l'una cosa e l'altra avviene. "Oh, se accadesse questa cosa, o quell'altra!", "Dio ci scampi da questa cosa, o da quell'altra!", dico fra me, e mentre lo dico ho innanzi le immagini di tutte le cose che dico, uscite dall'unico scrigno della memoria, e senza di cui non potrei nominarne una sola.

Meravigliosa potenza della memoria
8. 15. Grande è questa potenza della memoria, troppo grande, Dio mio, un santuario vasto, infinito. Chi giunse mai al suo fondo? E tuttavia è una facoltà del mio spirito, connessa alla mia natura. In realtà io non riesco a comprendere tutto ciò che sono. Dunque lo spirito sarebbe troppo angusto per comprendere se stesso? E dove sarebbe quanto di se stesso non comprende? Fuori di se stesso anziché in se stesso? No. Come mai allora non lo comprende? Ciò mi riempie di gran meraviglia, lo sbigottimento mi afferra. Eppure gli uomini vanno ad ammirare le vette dei monti, le onde enormi del mare, le correnti amplissime dei fiumi, la circonferenza dell'Oceano, le orbite degli astri, mentre trascurano se stessi. Non li meraviglia ch'io parlassi di tutte queste cose senza vederle con gli occhi; eppure non avrei potuto parlare senza vedere i monti e le onde e i fiumi e gli astri che vidi e l'Oceano di cui sentii parlare, dentro di me, nella memoria tanto estesi come se li vedessi fuori di me. Eppure non li inghiottii vedendoli, quando li vidi con gli occhi, né sono in me queste cose reali, ma le loro immagini, e so da quale senso del corpo ognuna fu impressa in me.

c) le nozioni apprese
9. 16. Ma non è questo l'unico contenuto dell'immensa capacità della mia memoria. Vi si trovano anche tutte le nozioni apprese dall'insegnamento delle discipline liberali, che non ho ancora dimenticato. Esse stanno relegate, per così dire, in un luogo più interno, che non è un luogo, come non sono le loro immagini, ma le nozioni stesse, che porto. Cosa è la letteratura? e la dialettica? e quanti sono i tipi di problemi esistenti? Tutte le mie conoscenze in materia stanno nella mia memoria non quali immagini là trattenute, mentre ho lasciato fuori l'oggetto: non come un suono echeggiato e trascorso, come una voce, che imprime nell'orecchio un'orma che la fa ricordare quasi ancora echeggiasse, mentre ormai si tace; o come un odore, che nel passare e disperdersi al vento colpisce l'olfatto e trasmette così alla memoria una rappresentazione di sé, che la reminiscenza rievoca; o come un cibo, che certo nel ventre non si assapora più, eppure quasi lo si assapora nella memoria; o un oggetto, che percepiamo col tatto corporeo e che la nostra memoria immagina anche quando è separato da noi. In tutti questi casi non s'introducono nella memoria le cose, ma soltanto le loro immagini sono colte con una rapidità portentosa, riposte in una sorta di portentose cellette, ed estratte in modo portentoso dal ricordo.

L'acquisizione del sapere
10. 17. Quando però mi si dice: "Tre tipi di problemi vi sono: dell'esistenza, dell'essenza e della qualità di una cosa", io afferro, sì, l'immagine dei suoni che queste parole compongono, so che passarono per l'aria risuonando e ora non esistono più; ma le cose in sé, che quei suoni indicano, non le toccai con nessuno dei sensi corporei, né le vidi fuori dallo spirito. Nella memoria riposi non già le loro immagini, bensì le cose stesse. Ma da dove entrarono in me? Lo dicano esse, se possono. Io, per quanto passi in rassegna tutte le porte della mia carne, non ne trovo una, per cui siano entrate. Gli occhi dichiarano: "Se hanno colore, le abbiamo trasmesse noi"; le orecchie dichiarano: "Se produssero suono, furono segnalate da noi"; le nari dichiarano: "Se avevano odore, sono passate da noi"; dichiara anche il senso del gusto: "Se non c'è sapore, non chiedere nulla a me"; il tatto dichiara: "Se non c'è corpo, non ho palpato, e se non ho palpato, non ho segnalato". Da dove, dunque, e per dove entrarono queste cose nella mia memoria? Non lo so. Le appresi non già affidandomi a un'intelligenza altrui, ma nella mia riconoscendole e apprezzandone la verità, per poi affidarle ad essa come a un deposito, da cui estrarle a mio piacere. Dunque là erano anche prima che le apprendessi; ma non erano nella memoria. Dove dunque, o perché al sentirne parlare le riconobbi e dissi: "È così, è vero"? Erano forse già nella memoria, però tanto remote e relegate, per così dire, in cavità più segrete, di modo che forse non avrei potuto pensarle senza l'insegnamento di qualcuno, che le estraesse?

La riflessione
11. 18. Da ciò risulta che l'apprendimento delle nozioni di cui non otteniamo le immagini attraverso i sensi, ma che senza immagini vediamo direttamente dentro di noi quali sono, altro non è, se non una sorta di raccolta, da parte del pensiero, di elementi sparsi, contenuti disordinatamente dalla memoria, e di lavorio da parte della riflessione, affinché nella stessa memoria, ove prima si nascondevano qua e là negletti, si tengano, diciamo così, a portata di mano per presentarsi d'ora in avanti facilmente alla considerazione familiare dello spirito. Quante nozioni di questo genere contiene la mia memoria, nozioni ormai ritrovate e, secondo l'espressione usata sopra, quasi a portata di mano! In tal caso si dice che le abbiamo imparate e le conosciamo. Se però tralascio di evocarle anche per brevi intervalli di tempo, esse vengono sommerse di nuovo e dileguano, si direbbe, in più remoti recessi, tanto che poi il pensiero le deve estrarre da capo, quasi nuove e appunto di là, perché non hanno altra sede, e di nuovo raccoglierle, per poterle sapere, come adunandole dopo una sorta di dispersione. Da questa operazione deriva il verbo cogitare, essendo cogo per cogito ciò che ago è per agito, facio per factito. Senonché lo spirito si appropriò di questo verbo, in modo che ormai si dice propriamente cogitare l'azione di raccogliere, ossia di cogere, nell'animo e non altrove.

d) i numeri;
12. 19. La memoria contiene anche i rapporti e le innumerevoli leggi dell'aritmetica e della geometria, senza che nessun senso corporeo ve ne abbia impressa alcuna, poiché non sono dotate di colore né di voce né di odore, né si gustano o si palpano. Udii i suoni delle parole che le designano quando se ne discute, ma altro sono le parole, altro le cose: le prime suonano diversamente in greco e in latino, le seconde non appartengono né al greco né al latino né ad altra lingua. Vidi le linee sottilissime tracciate dagli artigiani, simili a fili di ragnatela; ma altro sono le linee geometriche, altro le loro rappresentazioni riferitemi dall'occhio della carne: ognuno le conosce riconoscendole dentro di sé, senza pensare a un corpo qualsiasi. Percepii, anche, con tutti i sensi del corpo i numeri che calcoliamo; ma quelli usati per calcolare sono tutt'altra cosa. Non sono nemmeno le immagini dei primi, e proprio per questo essi sono veramente. Rida delle mie parole chi non li vede, e io mi dorrò che rida di me.

e) le circostanze della conoscenza;
13. 20. Tutte queste nozioni conservo per mezzo della memoria; e conservo per mezzo della memoria anche il modo come le ho apprese. Così molti, falsissimi argomenti opposti a queste verità e da me uditi, li conservo per mezzo della memoria. Sono ben falsi, ma non è falso il fatto che li ricordo. Ricordo persino la distinzione che stabilii tra quelle verità e queste falsità ad esse opposte; e in modo diverso ora mi vedo stabilire questa distinzione dall'altro, con cui ricordo di averla stabilita sovente, ogni volta che vi pensavo. Dunque e ricordo di aver capito assai sovente queste cose, e ciò che ora distinguo e capisco ripongo nella memoria per ricordarmi poi di aver ora capito. Dunque ricordo anche di aver ricordato, come poi, se mi sovverrò di aver potuto ricordare adesso, me ne sovverrò certamente con la facoltà della memoria.

f) i sentimenti dello spirito.
14. 21. Anche i sentimenti del mio spirito contiene la stessa memoria, non nella forma in cui li possiede lo spirito all'atto di provarli, ma molto diversa, adeguata alla facoltà della memoria. Ricordo di essere stato lieto, senza essere lieto; rievoco le mie passate tristezze, senza essere triste; mi sovvengo senza provare paura di aver provato talvolta paura, e sono memore di antichi desideri senza avere desideri. Talvolta ricordo all'opposto con letizia la mia passata tristezza, e con tristezza la letizia. Ciò non deve sorprendere, trattandosi del corpo, poiché spirito e corpo sono entità diverse. Quindi il felice ricordo di un dolore passato del corpo non è sorprendente. Ma quest'altro caso? La memoria è anch'essa spirito; raccomandando ad uno di tenere a mente qualcosa, noi diciamo: "Bada di tenerla presente nel tuo spirito"; quando dimentichiamo, diciamo: "Non l'ho tenuto presente nel mio spirito", o: "Mi è sfuggito dallo spirito", ove chiamiamo appunto spirito la memoria. Se è così, che è ciò 50a: che nel lieto ricordo di una tristezza passata il mio spirito ha letizia, la memoria tristezza, e lo spirito è lieto per il fatto che in lui c'è letizia, la memoria è triste per il fatto che in lei c'è tristezza? Forse che la memoria non è parte dello spirito? Chi oserebbe affermarlo? In realtà la memoria è, direi, il ventre dello spirito, mentre letizia e tristezza sono il cibo, ora dolce ora amaro. Quando i due sentimenti vengono affidati alla memoria, passano in questa specie di ventre e vi si possono depositare, ma non possono avere sapore. È ridicolo attribuire una somiglianza a due atti tanto diversi; eppure non c'è una dissomiglianza assoluta.
14. 22. Ma dirò di più: se asserisco che quattro sono i turbamenti dello spirito: desiderio, gioia, timore, tristezza 51, attingo alla memoria, come tutte le discussioni che potrò impostare su di essi, suddividendoli ognuno in specie proprie del loro genere e dandone le definizioni. Tutto ciò che ne dico, lo trovo e lo traggo dalla memoria. Eppure all'atto di rievocarli col ricordo, non mi sento turbare da nessuno di quei turbamenti; ed anche prima che li richiamassi e discutessi si trovavano nella mia memoria, altrimenti non potevano essere attinti dal ricordo. Forse avviene come del cibo, che riesce dal ventre mediante la ruminazione: così le impressioni riescono dalla memoria mediante il ricordo. Ma perché non si percepiscono nella bocca del pensiero, mentre se ne discute e quindi si ricordano, la dolcezza della letizia o l'amarezza della tristezza? Sarebbe qui la differenza, visto che la somiglianza delle due operazioni non è totale? Nessuno infatti parlerebbe volentieri di queste cose, se, ogni qual volta nominiamo la tristezza o il timore, inevitabilmente li provassimo. Eppure non potremmo parlarne, se non ritrovassimo nella nostra memoria, oltre ai suoni delle parole, secondo le immagini che vi furono impresse dai sensi del corpo, anche le notizie delle cose che esprimono e che non ricevemmo per nessuna porta della carne. Lo spirito medesimo le sentì attraverso l'esperienza delle sue affezioni e le affidò alla memoria, oppure la memoria le trattenne di sua iniziativa senza che le fossero affidate da altri.

Ricordo e immagine
15. 23. L'operazione avviene per immagini o no? Difficile dirlo. Pronuncio ad esempio il nome della pietra o del sole, mentre gli oggetti non sono presenti in sé ai miei sensi: nella memoria però sono certamente disponibili le loro immagini. Pronuncio il nome del dolore fisico, quando neppure esso mi è presente, poiché non provo alcun dolore: ma se non avessi presente nella memoria la sua immagine, non saprei cosa mi dico, e nel discutere non saprei distinguerlo dal piacere. Pronuncio ora il nome della salute fisica, mentre sono fisicamente sano. La cosa in sé mi è presente, tuttavia non potrei affatto ricordare il significato del suono di questo nome, se non si trovasse anche la sua rappresentazione nella mia memoria; e gli ammalati, sentendo nominare la salute, non la riconoscerebbero, se la facoltà della loro memoria non conservasse la medesima rappresentazione anche quando la cosa in sé è assente dal corpo. Pronuncio il nome dei numeri usati per calcolare, ed ecco che stanno nella mia memoria non già in immagine, ma in sé. Pronuncio il nome di immagine del sole, ed essa è presente nella mia memoria: rievoco infatti non già un'immagine d'immagine del sole, ma l'immagine in sé, ed essa è disponibile in sé al mio ricordo. Pronuncio il nome della memoria, e riconosco ciò che nomino. Dove lo riconosco, se non nella memoria stessa? E proprio la memoria sarebbe presente a sé con la sua immagine, invece che in se stessa?

g) l'oblio.
16. 24. Ma allora, quando nomino l'oblio, riconoscendo contemporaneamente ciò che nomino, lo riconoscerei, se non lo ricordassi? Non parlo del semplice suono di questa parola, ma della cosa che indica, dimenticata la quale, non varrei certamente a riconoscere cosa vale quel suono. Dunque, quando ricordo la memoria, proprio la memoria è in sé presente a se stessa; allorché invece ricordo l'oblio, sono presenti e la memoria e l'oblio: la memoria, con cui ricordo; l'oblio, che ricordo. Ma cos'è l'oblio, se non privazione di memoria? Come dunque può essere presente, affinché lo ricordi, se la sua presenza mi rende impossibile ricordare? Eppure, se è vero che conserviamo nella memoria quanto ricordiamo e che, privi del ricordo dell'oblio, non potremmo assolutamente riconoscere la cosa udendo pronunciare il nome, la memoria conserva l'oblio. Così abbiamo presente, per non dimenticare, ciò che con la sua presenza ci fa dimenticare. Dovremo quindi intendere che non si trova nella memoria proprio l'oblio in sé, quando lo ricordiamo, bensì la sua immagine, poiché la presenza diretta dell'oblio ci farebbe non già ricordare, ma obliare? Chi potrà mai indagare questo fatto? chi comprendere come stanno le cose?
16. 25. Io, Signore, certamente mi arrovello su questo fatto, ossia mi arrovello su me stesso. Sono diventato per me un terreno aspro, che mi fa sudare abbondantemente 52. Non stiamo scrutando le regioni celesti 53, né misurando le distanze degli astri o cercando la ragione dell'equilibrio terrestre. Chi ricorda sono io, io lo spirito. Non è così strano che sia lungi da me tutto ciò che non sono io; ma c'è nulla più vicino a me di me stesso? Ed ecco che invece non posso comprendere la natura della mia memoria mentre senza di quella non potrei nominare neppure me stesso. Cosa dovrei dire, infatti, quando sono certo di ricordare l'oblio? Dovrei dire che ciò che rammento non sta nella mia memoria, oppure che l'oblio sta nella mia memoria allo scopo di farmi obliare? Ipotesi entrambe assurdissime. E questa terza: potrei dire che la mia memoria afferra l'immagine dell'oblio, non l'oblio in sé, quando me ne rammento? Potrei dirlo, mentre per imprimere l'immagine di qualsiasi cosa nella memoria occorre prima la presenza reale della cosa, da cui parte l'immagine per imprimersi nella memoria? Così ricordo Cartagine, tutti i luoghi ove vissi, la fisionomia delle persone che incontrai; così le cose che mi hanno riferito anche gli altri sensi, così la stessa salute o la sofferenza fisica. Quando erano presenti tutte queste cose, la memoria ne colse le immagini, rendendomi possibile di contemplarle come ancora presenti e riconsiderarle con lo spirito, ricordandole anche assenti. Se dunque la memoria conserva non proprio l'oblio in sé, ma la sua immagine, l'oblio fu pure presente, affinché si potesse coglierne l'immagine. Ma se era presente, come iscriveva la sua immagine nella memoria, quando con la sua presenza cancella tutto ciò che vi trova già impresso, l'oblio? Eppure in qualche modo, in modo sia pure incomprensibile e inesplicabile, sono certo di ricordare anche l'oblio stesso, affossatore di ogni nostro ricordo.

Ricerca di Dio oltre la memoria
17. 26. La facoltà della memoria è grandiosa. Ispira quasi un senso di terrore, Dio mio, la sua infinita e profonda complessità. E ciò è lo spirito, e ciò sono io stesso. Cosa sono dunque, Dio mio? Qual è la mia natura? Una vita varia, multiforme, di un'immensità poderosa. Ecco, nei campi e negli antri, nelle caverne incalcolabili della memoria, incalcolabilmente popolate da specie incalcolabili di cose, talune presenti per immagini, come è il caso di tutti i corpi, talune proprio in sé, come è il caso delle scienze, talune attraverso indefinibili nozioni e notazioni, come è il caso dei sentimenti spirituali, che la memoria conserva anche quando lo spirito più non li prova, sebbene essere nella memoria sia essere nello spirito; per tutti questi luoghi io trascorro, ora a volo qua e là, ora penetrandovi anche quanto più posso, senza trovare limiti da nessuna parte, tanto grande è la facoltà della memoria, e tanto grande la facoltà di vivere in un uomo, che pure vive per morire. Che devo fare dunque, o tu, vera vita mia, Dio mio? Supererò anche questa mia facoltà, cui si dà il nome di memoria, la supererò, per protendermi verso di te, dolce lume 54. Che mi dici? Ecco, io, elevandomi per mezzo del mio spirito sino a te fisso sopra di me, supererò anche questa mia facoltà, cui si dà il nome di memoria, nell'anelito di coglierti da dove si può coglierti, e di aderire a te da dove si può aderire a te. Hanno infatti la memoria anche le bestie e gli uccelli, altrimenti non ritroverebbero i loro covi e i loro nidi e le molte altre cose ad essi abituali, poiché senza memoria non potrebbero neppure acquistare un'abitudine. Supererò, dunque, anche la memoria per cogliere Colui, che mi distinse dai quadrupedi e mi fece più sapiente dei volatili del cielo. Supererò anche la memoria, ma per trovarti dove, o vero bene, o sicura dolcezza, per trovarti dove? Trovarti fuori della mia memoria, significa averti scordato. Ma neppure potrei trovarti, se non avessi ricordo di te.

Memoria e oblio
18. 27. La donna che perse la dracma e la cercò con la lucerna, non l'avrebbe trovata 55, se non ne avesse avuto il ricordo. Trovandola, come avrebbe saputo che era la sua dracma, se non ne avesse avuto il ricordo? Molti oggetti ricordo di aver perso anch'io, cercato e trovato; e so pure che, mentre ne cercavo qualcuno, se mi si chiedeva: "È forse questo?", "È forse quello?", continuavo a rispondere di no, finché mi veniva presentato quello che cercavo. Se non avessi avuto il ricordo di quale era, quand'anche mi fosse stato presentato, non l'avrei ritrovato, poiché non l'avrei riconosciuto. Avviene sempre così, ogni volta che perdiamo e cerchiamo e troviamo qualcosa. Se mai qualcosa, ad esempio un qualsiasi oggetto visibile, scompare dai nostri occhi, ma non dalla nostra memoria, la sua immagine si conserva dentro di noi, e noi cerchiamo finché sia restituito alla nostra vista. Trovatolo, lo riconosciamo in base all'immagine interiore, né diremmo di aver trovato l'oggetto scomparso 56, se non lo riconoscessimo, né potremmo riconoscerlo, se non lo ricordassimo. L'oggetto era perduto, sì, per gli occhi, ma conservato dalla memoria.

Ricordi perduti nella memoria
19. 28. Ma quando è la memoria a perdere qualcosa, come avviene allorché dimentichiamo e cerchiamo di ricordare, dove mai cerchiamo, se non nella stessa memoria? Ed è lì che, se per caso ci si presenta una cosa diversa, la respingiamo, finché capita quella che cerchiamo. E quando capita, diciamo: "È questa", né diremmo così senza riconoscerla, né la riconosceremmo senza ricordarla. Dunque ce n'eravamo davvero dimenticati. O forse non ci era caduta per intero dalla mente e noi, con la parte che serbavamo, andavamo in cerca dell'altra parte, quasi che la memoria, sentendo di non sviluppare tutt'insieme ciò che soleva ricordare insieme, e zoppicando, per così dire, con un moncone d'abitudine, sollecitasse la restituzione della parte mancante? Così, quando rivediamo con gli occhi o ripensiamo con la mente una persona nota, ma ne cerchiamo il nome dimenticato, qualunque altro se ne presenti, non lo colleghiamo con quella persona, perché non avevamo l'abitudine di pensarlo con lei. Quindi lo respingiamo, finché ci si presenta quello, che soddisfa pienamente la nozione della persona ormai ad esso congiunta. Ma donde si presenta un tal nome, se non dalla stessa memoria? Anche nel caso che altri ce lo suggeriscano, e così lo riconosciamo, si presenta pure di là. Non è una cosa nuova, alla quale prestiamo fede, ma un ricordo che torna, per il quale confermiamo che è proprio il nome che ci fu detto. Se invece si fosse cancellato del tutto dal nostro spirito, nessun suggerimento ce lo farebbe ricordare. Infatti una cosa, di cui ricordiamo almeno di averla dimenticata, non è ancora dimenticata del tutto. Dimenticata del tutto, non potremmo dunque neppure cercare una cosa perduta.

Ricerca di Dio, ricerca di felicità
20. 29. Come ti cerco dunque, Signore? Cercando te, Dio mio, io cerco la felicità della vita. Ti cercherò perché l'anima mia viva. Il mio corpo vive della mia anima e la mia anima vive di te. Come cerco dunque la felicità? Non la posseggo infatti, finché non dico: "Basta, è lì". E qui bisogna che dica come la cerco: se mediante il ricordo, quasi l'abbia dimenticata ma ancora conservi il ricordo di averla dimenticata, oppure mediante l'anelito di conoscere una felicità ignota perché mai conosciuta o perché dimenticata al punto di non ricordare neppure d'averla dimenticata. La felicità della vita non è proprio ciò che tutti vogliono e nessuno senza eccezioni non vuole? Dove la conobbero per volerla così? dove la videro per amarla? Certo noi la possediamo in qualche modo. C'è il modo di chi la possiede, e allora è felice, e c'è chi è felice per la speranza di possederla. I secondi la posseggono in modo inferiore ai primi, felici già per la padronanza della felicità; tuttavia stanno meglio di altri, non felici né per padronanza né per speranza. Però nemmeno questi ultimi desidererebbero tanto la felicità, se non la possedessero in qualche modo; che la desiderino, è certissimo. Non so come, la conobbero, e perciò, perché la conoscono, la posseggono, in una forma a me sconosciuta, che mi travaglio di conoscere. È forse nella memoria? Se lì, ci fu già un tempo, in cui fummo felici; se ciascuno individualmente, o nella persona del primo peccatore in cui tutti siamo morti e da cui tutti siamo nati infelici 57, non cerco ora di sapere. Ora cerco di sapere se la felicità si trova nella memoria. Certo, se non la conoscessimo, non l'ameremmo. All'udirne il nome tutti confessiamo di desiderarla in se stessa, e non è il suono della parola che ci rallegra. Non si rallegra un greco quando l'ode pronunciare in latino, poiché non comprende ciò che viene detto, mentre noi ci rallegriamo, come si rallegra lo stesso greco all'udirlo in greco, poiché la cosa in se stessa non è greca né latina, ed è la cosa, che greci e latini e popoli di ogni altra lingua cercano avidamente. L'umanità intera la conosce. Se si potesse chiederle con una sola parola se vuol essere felice, non v'è dubbio che risponderebbe di sì. Il che non accadrebbe, se appunto la cosa che la parola designa non si conservasse nella memoria.

Il ricordo della felicità
21. 30. È un ricordo simile a quello che ha di Cartagine chi vide questa città? No, perché la felicità, non essendo corporea, non si vede con gli occhi. È simile al ricordo che abbiamo dei numeri? Nemmeno, perché chi ha la nozione dei numeri non cerca ancora di possederli, mentre la nozione che abbiamo della felicità ce la fa anche amare, e tuttavia cerchiamo ancora di possederla per essere felici. È simile al ricordo che abbiamo dell'eloquenza? Nemmeno, perché se, a udirne il nome, anche le persone non ancora eloquenti ricordano cosa designa, e se molti desiderano essere eloquenti, così dimostrando di avere nozione dell'eloquenza, tuttavia costoro percepirono l'eloquenza in altri mediante i sensi del corpo, ne provarono godimento, e quindi desiderano essere eloquenti; però senza una nozione interiore non potrebbero provare godimento, e senza godimento non potrebbero desiderare di essere eloquenti. Ma la felicità non la conosciamo negli altri mediante i sensi del corpo. È simile allora al ricordo che abbiamo della gioia? Forse sì. Delle mie gioie ho il ricordo anche nella tristezza, e così della felicità nell'afflizione. Eppure non ho mai visto o udito o fiutato o gustato o toccato questa gioia con i sensi del corpo, bensì l'ho sperimentata nel mio animo quando mi sono rallegrato. La sua nozione penetrò nella mia memoria affinché potessi ricordarla, ora con disdegno, ora con desiderio, secondo i diversi motivi per cui ricordo di aver gioito. Se mi pervase la gioia per motivi abietti, ora il suo ricordo mi è detestabile ed esecrabile; se per motivi buoni e onesti, la rievoco con rimpianto, anche se per caso essi mancano. Di qui la triste rievocazione della gioia antica.

Desiderio universale della felicità
21. 31. Dove dunque e quando ho sperimentato la mia felicità, per poterla ricordare e amare e desiderare? Né soltanto io, o pochi uomini con me vogliono essere felici, bensì tutti lo vogliono 58. Ora, senza conoscere ciò di una conoscenza precisa non lo vorremmo di una volontà così decisa. Ma, che è ciò? 59. Chiedi a due persone se vogliono fare il soldato, e può accadere che l'una risponda di sì, l'altra di no; ma chiedi loro se vogliono essere felici, ed ambedue ti risponderanno all'istante, senza ombra di dubbio, che sì; anzi, lo scopo per cui l'una vuole fare il soldato, l'altra no, è soltanto la felicità. Poiché l'una trae godimento da una condizione, l'altra dall'altra. Così tutti concordano nel desiderare la felicità, come concorderebbero nel rispondere a chi chiedesse loro se desiderano godere. Il godimento è appunto ciò che chiamiamo felicità della vita: l'uno lo ricerca bensì da una parte, l'altro dall'altra, ma tutti tendono a un'unica meta, di godere. E siccome il gaudio è un sentimento che nessuno può dire di non avere mai sperimentato, perciò lo si ritrova nella memoria e perciò lo si riconosce all'udire il nome della felicità.

Dio godimento dei suoi servi
22. 32. Lontano, Signore, lontano dal cuore del tuo servo che si confessa a te, lontano il pensiero che qualsiasi godimento possa rendermi felice. C'è un godimento che non è concesso agli empi, ma a coloro che ti servono per puro amore, e il loro godimento sei tu stesso. E questa è la felicità, godere per te, di te, a causa di te; fuori di questa non ve n'è altra. Chi crede ve ne sia un'altra, persegue un altro godimento, non il vero. Tuttavia da una certa immagine di godimento la loro volontà non si distoglie.

Amore universale per la verità
23. 33. Dunque non è certo che tutti vogliono essere felici: quanti non cercano il godimento di chi, come te, è l'unica felicità della vita, in realtà non vogliono la felicità. O forse tutti la vogliono, ma, poiché le brame della carne sono opposte allo spirito, e quelle dello spirito alla carne, sì che non fanno ciò che vogliono 60, cadono là dove possono, e ne sono paghi, perché ciò che non possono, non lo vogliono quanto occorrerebbe per volerlo? Chiedo a tutti: "Preferite godere della verità o della menzogna?". Rispondono di preferire la verità, con la stessa risolutezza con cui affermano di voler essere felici. Già, la felicità della vita è il godimento della verità, cioè il godimento di te, che sei la verità 61, o Dio, mia luce 62, salvezza del mio volto, Dio mio 63. Questa felicità della vita vogliono tutti, questa vita che è l'unica felicità vogliono tutti, il godimento della verità vogliono tutti. Ho conosciuto molte persone desiderose di ingannare; nessuna di essere ingannata. Dove avevano avuto nozione della felicità, se non dove l'avevano anche avuta della verità? Amano la verità, poiché non vogliono essere ingannate; e amando la felicità, che non è se non il godimento della verità, amano certamente ancora la verità, né l'amerebbero senza averne una certa nozione nella memoria. Perché dunque non ne traggono godimento? Perché non sono felici? Perché sono più intensamente occupati in altre cose, che li rendono più infelici di quanto non li renda felici questa, di cui hanno un così tenue ricordo. C'è ancora un po' di luce fra gli uomini. Camminino, camminino dunque, per non essere sorpresi dalle tenebre 64.
23. 34. Ma perché la verità genera odio 65, e l'uomo che predica il vero in tuo nome diventa per loro un nemico 66, mentre amano pure la felicità, che non è se non il godimento della verità? In realtà l'amore della verità è tale, che quanti amano un oggetto diverso pretendono che l'oggetto del loro amore sia la verità; e poiché detestano di essere ingannati, detestano di essere convinti che s'ingannano. Perciò odiano la verità: per amore di ciò che credono verità. L'amano quando splende, l'odiano quando riprende 67. Non vogliono essere ingannati e vogliono ingannare, quindi l'amano allorché si rivela, e l'odiano allorché li rivela. Questo il castigo con cui li ripagherà: come non vogliono essere scoperti da lei, lei contro il loro volere scoprirà loro, rimanendo a loro coperta. Così, così, persino così cieco e debole, volgare e deforme è l'animo umano: vuole rimanere occulto, ma a sé non vuole che rimanga occulto nulla. E viene ripagato con la condizione opposta: non rimane lui occulto alla verità, ma la verità rimane occulta a lui. Eppure anche in questa condizione infelice preferisce il godimento della verità a quello della menzogna. Dunque sarà felice allorché senza ostacoli né turbamento godrà dell'unica Verità, grazie alla quale sono vere tutte le cose.

Presenza di Dio nella memoria
24. 35. Ecco quanto ho spaziato nella mia memoria alla tua ricerca, Signore; e fuori di questa non ti ho trovato. Nulla, di ciò che di te ho trovato dal giorno in cui ti conobbi, non fu un ricordo; perché dal giorno in cui ti conobbi, non ti dimenticai. Dove ho trovato la verità, là ho trovato il mio Dio, la Verità persona 68; e non ho dimenticato la Verità dal giorno in cui la conobbi. Perciò dal giorno in cui ti conobbi, dimori nella mia memoria, e là ti trovo ogni volta che ti ricordo e mi delizio di te. È questa la mia santa delizia, dono della tua misericordia, che ebbe riguardo per la mia povertà 69.

Sede di Dio nella memoria
25. 36. Ma dove dimori nella mia memoria, Signore, dove vi dimori? Quale stanza ti sei fabbricato, quale santuario ti sei edificato? Hai concesso alla mia memoria l'onore di dimorarvi, ma in quale parte vi dimori? A ciò sto pensando. Cercandoti col ricordo, ho superato le zone della mia memoria che possiedono anche le bestie, poiché non ti trovavo là, fra immagini di cose corporee. Passai alle zone ove ho depositato i sentimenti del mio spirito, ma neppure lì ti trovai. Entrai nella sede che il mio spirito stesso possiede nella mia memoria, perché lo spirito ricorda anche se medesimo, ma neppure là tu non eri, poiché, come non sei immagine corporea né sentimento di spirito vivo, quale gioia, tristezza, desiderio, timore, ricordo, oblio e ogni altro, così non sei neppure lo spirito stesso, essendo il Signore e Dio dello spirito, e mutandosi tutte queste cose, mentre tu rimani immutabile al di sopra di tutte le cose. E ti sei degnato di abitare nella mia memoria dal giorno in cui ti conobbi! Perché cercare in quale luogo vi abiti? come se colà vi fossero luoghi. Vi abiti certamente, poiché io ti ricordo dal giorno in cui ti conobbi, e ti trovo nella memoria ogni volta che mi ricordo di te.

La conoscenza di Dio
26. 37. Dove dunque ti trovai, per conoscerti? Certo non eri già nella mia memoria prima che ti conoscessi. Dove dunque ti trovai, per conoscerti, se non in te, sopra di me? Lì non v'è spazio dovunque: ci allontaniamo, ci avviciniamo, e non v'è spazio dovunque. Tu, la Verità, siedi alto sopra tutti coloro che ti consultano e rispondi contemporaneamente a tutti coloro che ti consultano anche su cose diverse. Le tue risposte sono chiare, ma non tutti le odono chiaramente. Ognuno ti consulta su ciò che vuole, ma non sempre ode la risposta che vuole. Servo tuo più fedele è quello che non mira a udire da te ciò che vuole, ma a volere piuttosto ciò che da te ode.

L'incontro con Dio
27. 38. Tardi ti amai, bellezza così antica e così nuova, tardi ti amai. Sì, perché tu eri dentro di me e io fuori. Lì ti cercavo. Deforme, mi gettavo sulle belle forme delle tue creature. Eri con me, e non ero con te. Mi tenevano lontano da te le tue creature, inesistenti se non esistessero in te. Mi chiamasti, e il tuo grido sfondò la mia sordità; balenasti, e il tuo splendore dissipò la mia cecità; diffondesti la tua fragranza, e respirai e anelo verso di te, gustai 70 e ho fame e sete 71; mi toccasti, e arsi di desiderio della tua pace.