mercoledì 30 settembre 2015

St. Jerome reading in the countryside, by Giovanni Bellini

BENEDETTO XVI - SAN GIROLAMO - 30 NOVEMBRE


BENEDETTO XVI

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro

Mercoledì, 7 novembre 2007 

SAN GIROLAMO - 30 NOVEMBRE

I: Vita e scritti

Cari fratelli e sorelle,

fermeremo oggi la nostra attenzione su san Girolamo, un Padre della Chiesa che ha posto al centro della sua vita la Bibbia: l’ha tradotta nella lingua latina, l’ha commentata nelle sue opere e soprattutto si è impegnato a viverla concretamente nella sua lunga esistenza terrena, nonostante il ben noto carattere difficile e focoso ricevuto dalla natura.
Girolamo nacque a Stridone verso il 347 da una famiglia cristiana, che gli assicurò un’accurata formazione, inviandolo anche a Roma a perfezionare i suoi studi. Da giovane sentì l’attrattiva della vita mondana (cfr Ep. 22,7), ma prevalse in lui il desiderio e l’interesse per la religione cristiana. Ricevuto il Battesimo verso il 366, si orientò alla vita ascetica e, recatosi ad Aquileia, si inserì in un gruppo di ferventi cristiani, da lui definito quasi «un coro di beati» (Cronaca dell’anno 374), riunito attorno al Vescovo Valeriano. Partì poi per l’Oriente e visse da eremita nel deserto di Calcide, a sud di Aleppo (cfr Ep. 14,10), dedicandosi seriamente agli studi. Perfezionò la sua conoscenza del greco, iniziò lo studio dell’ebraico (cfr Ep. 125,12), trascrisse codici e opere patristiche (cfr Ep. 5,2). La meditazione, la solitudine, il contatto con la Parola di Dio fecero maturare la sua sensibilità cristiana. Sentì più pungente il peso dei trascorsi giovanili (cfr Ep. 22,7) e avvertì vivamente il contrasto tra mentalità pagana e vita cristiana: un contrasto reso celebre dalla drammatica e vivace «visione», della quale egli ci ha lasciato il racconto. In essa gli sembrò di essere flagellato al cospetto di Dio, perché «ciceroniano e non cristiano» (cfr Ep. 22,30).
Nel 382 si trasferì a Roma: qui il Papa Damaso, conoscendo la sua fama di asceta e la sua competenza di studioso, lo assunse come segretario e consigliere; lo incoraggiò a intraprendere una nuova traduzione latina dei testi biblici per motivi pastorali e culturali. Alcune persone dell’aristocrazia romana, soprattutto nobildonne come Paola, Marcella, Asella, Lea ed altre, desiderose di impegnarsi sulla via della perfezione cristiana e di approfondire la conoscenza della Parola di Dio, lo scelsero come loro guida spirituale e maestro nell’approccio metodico ai testi sacri. Queste nobili donne impararono anche il greco e l’ebraico.
Dopo la morte di Papa Damaso, Girolamo lasciò Roma nel 385 e intraprese un pellegrinaggio, dapprima in Terra Santa, silenziosa testimone della vita terrena di Cristo, poi in Egitto, terra di elezione di molti monaci (cfr Contro Rufino 3,22; Ep. 108,6-14). Nel 386 si fermò a Betlemme, dove, per la generosità della nobildonna Paola, furono costruiti un monastero maschile, uno femminile e un ospizio per i pellegrini che si recavano in Terra Santa, «pensando che Maria e Giuseppe non avevano trovato dove sostare» (Ep. 108,14). A Betlemme restò fino alla morte, continuando a svolgere un’intensa attività: commentò la Parola di Dio; difese la fede, opponendosi vigorosamente a varie eresie; esortò i monaci alla perfezione; insegnò la cultura classica e cristiana a giovani allievi; accolse con animo pastorale i pellegrini che visitavano la Terra Santa. Si spense nella sua cella, vicino alla grotta della Natività, il 30 settembre 419/420.
La preparazione letteraria e la vasta erudizione consentirono a Girolamo la revisione e la traduzione di molti testi biblici: un prezioso lavoro per la Chiesa latina e per la cultura occidentale. Sulla base dei testi originali in ebraico e in greco e grazie al confronto con precedenti versioni, egli attuò la revisione dei quattro Vangeli in lingua latina, poi del Salterio e di gran parte dell’Antico Testamento. Tenendo conto dell’originale ebraico e greco, dei Settanta, la classica versione greca dell’Antico Testamento risalente al tempo precristiano, e delle precedenti versioni latine, Girolamo, affiancato poi da altri collaboratori, poté offrire una traduzione migliore: essa costituisce la cosiddetta Vulgata, il testo «ufficiale» della Chiesa latina, che è stato riconosciuto come tale dal Concilio di Trento e che, dopo la recente revisione, rimane il testo «ufficiale» della Chiesa di lingua latina. E’ interessante rilevare i criteri a cui il grande biblista si attenne nella sua opera di traduttore. Li rivela egli stesso, quando afferma di rispettare perfino l’ordine delle parole delle Sacre Scritture, perché in esse, dice, «anche l’ordine delle parole è un mistero» (Ep. 57,5), cioè una rivelazione. Ribadisce inoltre la necessità di ricorrere ai testi originali: «Qualora sorgesse una discussione tra i Latini sul Nuovo Testamento, per le lezioni discordanti dei manoscritti, ricorriamo all’originale, cioè al testo greco, in cui è stato scritto il Nuovo Patto. Allo stesso modo per l’Antico Testamento, se vi sono divergenze tra i testi greci e latini, ci appelliamo al testo originale, l’ebraico; così tutto quello che scaturisce dalla sorgente, lo possiamo ritrovare nei ruscelli» (Ep. 106,2). Girolamo, inoltre, commentò anche parecchi testi biblici. Per lui i commentari devono offrire molteplici opinioni, «in modo che il lettore avveduto, dopo aver letto le diverse spiegazioni e dopo aver conosciuto molteplici pareri – da accettare o da respingere –, giudichi quale sia il più attendibile e, come un esperto cambiavalute, rifiuti la moneta falsa» (Contro Rufino 1,16).
Confutò con energia e vivacità gli eretici che contestavano la tradizione e la fede della Chiesa. Dimostrò anche l’importanza e la validità della letteratura cristiana, divenuta una vera cultura ormai degna di essere messa a confronto con quella classica: lo fece componendo il De viris illustribus (Gli uomini illustri), un’opera in cui Girolamo presenta le biografie di oltre un centinaio di autori cristiani. Scrisse pure biografie di monaci, illustrando accanto ad altri itinerari spirituali anche l’ideale monastico; inoltre tradusse varie opere di autori greci. Infine nell’importante Epistolario, un capolavoro della letteratura latina, Girolamo emerge con le sue caratteristiche di uomo colto, di asceta e  di guida  delle anime.
Che cosa possiamo imparare noi da san Girolamo? Mi sembra soprattutto questo: amare la Parola di Dio nella Sacra Scrittura. Dice san Girolamo: «Ignorare le Scritture è ignorare Cristo» (Commento ad Isaia, prol.). Perciò è importante che ogni cristiano viva in contatto e in dialogo personale con la Parola di Dio, donataci nella Sacra Scrittura. Questo nostro dialogo con essa deve sempre avere due dimensioni: da una parte, dev’essere un dialogo realmente personale, perché Dio parla con ognuno di noi tramite la Sacra Scrittura e ha un messaggio per ciascuno. Dobbiamo leggere la Sacra Scrittura non come parola del passato, ma come Parola di Dio, che si rivolge anche a noi, e cercare di capire che cosa il Signore voglia dire a noi. Ma per non cadere nell’individualismo dobbiamo tener presente che la Parola di Dio ci è data proprio per costruire comunione, per unirci nella verità nel nostro cammino verso Dio. Quindi essa, pur essendo sempre una Parola personale, è anche una Parola che costruisce comunità, che costruisce la Chiesa. Perciò dobbiamo leggerla in comunione con la Chiesa viva. Il luogo privilegiato della lettura e dell’ascolto della Parola di Dio è la Liturgia, nella quale, celebrando la Parola e rendendo presente nel Sacramento il Corpo di Cristo, attualizziamo la Parola nella nostra vita e la rendiamo presente tra noi. Non dobbiamo mai dimenticare che la Parola di Dio trascende i tempi. Le opinioni umane vengono e vanno. Quanto è oggi modernissimo, domani sarà vecchissimo. La Parola di Dio, invece, è Parola di vita eterna, porta in sé l’eternità, ciò che vale per sempre. Portando in noi la Parola di Dio, portiamo dunque in noi l’eterno, la vita eterna.
E così concludo con una parola di san Girolamo a san Paolino di Nola. In essa il grande Esegeta esprime proprio questa realtà, che cioè nella Parola di Dio riceviamo l’eternità, la vita eterna. Dice san Girolamo: «Cerchiamo di imparare sulla terra quelle verità, la cui consistenza persisterà anche nel cielo» (Ep. 53,10).

LEGGERE LA BIBBIA NELLA LITURGIA


LEGGERE LA BIBBIA NELLA LITURGIA

Renato De Zan

In uno degli studi seri più recenti sul Lezionario domenicale[1] comparso in lingua inglese[2], che a sua volta però si rifà a uno studio precedente in lingua tedesca[3], viene tracciata una breve storia dei Lezionari. In queste poche pagine l’autore lega la liturgia della Parola della celebrazione cristiana alla tradizione liturgica ebraica sinagogale del sabato. Questa tesi ha molto del vero. Tuttavia bisogna affermare che la liturgia della Parola cristiana ha una sua storia e una sua teologia che la rende un unicum. Da questa storia e da questa teologia nasce l’ermeneutica liturgica dei testi biblici che compongono la liturgia della Parola, presente nella celebrazione sacramentale[4].
1. Alcune note sulla liturgia della parola fino al sec. vi

Sappiamo che nelle comunità paoline le lettere dell’Apostolo venivano lette (cf. 1Ts 5,27; 2Cor 1,13) quando la comunità si riuniva come ekklesia, cioè come comunità celebrante (cf. Col 4,15-16)[5]. Sappiamo anche il vangelo di Giovanni potrebbe essere oppure nascondere un Lezionario della Chiesa primitiva[6], mentre i Vangeli, a livello del loro stadio orale, potrebbero celare delle vere e proprie sequenze di testi orali[7]. Parlare di Lezionari orali non sembra proprio il caso, ma tener presente che ci potessero essere delle unità letterarie orali abbastanza ben identificate che venivano riprese nelle celebrazioni, è un’ipotesi non lontano dal vero[8].
La testimonianza diretta più antica sulla liturgia della Parola della messa si trova nella prima Apologia di san Giustino martire (metà del II sec. d.C.): «Si leggono le memorie degli apostoli e gli scritti dei profeti per quel tanto che il tempo lo permette» (Apologia I,1,67)[9]. Senz’altro, questa consuetudine liturgica ha dei legami con il culto sabbatico sinagogale[10]. Il programma rituale della shachrit sabbatica sinagogale (o liturgia mattutina) prevedeva una proclamazione della Scrittura, ritmata in una parashah (una pericope del Pentateuco) e in una aftarah (una pericope tratta dai profeti)[11], e un’omelia[12]. Nella liturgia cristiana del sec. II la lettura del Pentateuco è sostituita dalle «memorie degli apostoli», cioè dai Vangeli (Apologia 1,66), ma già con l’epoca di Tertulliano la Chiesa di Roma «mescola la legge e i profeti con i testi evangelici e apostolici»[13]. Bisogna, tuttavia, dire che ben presto la struttura sinagogale venne superata con arricchimenti di forme nuove[14].
Dobbiamo arrivare al sec. IV per avere, in ambito latino, una prima testimonianza sicura su quale tipo di lettura biblica venisse fatta durante la liturgia della Parola. Ambrogio (340-397) ci informa che durante la settimana santa nella Chiesa ambrosiana veniva letto il libro di Giobbe cui seguiva il libro di Giona[15]. Agostino (354-430) ci offre una notizia ancora più preziosa nel Prologo del commento all’epistola di san Giovanni ai Parti[16]: «Sono giunti quei giorni solenni e santi nei quali essendo nella Chiesa fissate particolari letture tratte dal vangelo e insostituibili in queste annuali ricorrenze, abbiamo dovuto sospendere la trattazione del programma iniziato» (cioè il commento al vangelo di Giovanni).
Accanto a queste notizie sull’ordinamento delle letture troviamo, nella seconda metà del sec. V, le prime notizie sui Lezionari. Sidonio Apollinare (430-489), vescovo di Clermont, redattore di un certo numero di prefazi[17], ci informa che il prete Claudiano, fratello del vescovo Claudio Mamerto di Vienne, aveva compilato una lista di pericopi bibliche come letture per la liturgia[18]. Gennadio (morto nel 505)[19], a sua volta, ci testimonia l’esistenza del (probabile) primo Lezionario annuale: si tratta del Lezionario composto da Museo di Marsiglia (morto nel 458) per ordine del suo vescovo Venerio (morto nel 452)[20]. Dai sermoni di Cesario di Arles (470-542)[21], infine, si può dedurre l’esistenza e l’identità del Lezionario della Chiesa di Arles. Allo stesso secolo di Cesario, il sec. VI, appartengono i primi testimoni diretti per la conoscenza dei Lezionari in lingua latina della liturgia occidentale: il Lezionario palinsesto di Wolfenbüttel (codice 4160 o Codex Weissenburgensis 76) e il Lezionario di Capua (ca. 546: Codex Bonifatianus I). Nessuno dei due è romano: il primo appartiene alla liturgia della Gallia merovingia, il secondo alla liturgia dell’Italia meridionale.
Queste notizie sono essenziali per comprendere come la ricchezza del Lezionario sia nata e poi sia esplosa in numerose forme, secondo i tempi, i luoghi e le famiglie liturgiche. Tuttavia, bisogna annotare un dato: non conosciamo i criteri con cui venivano letti i testi biblici nella celebrazione[22].

2. Una riflessione teologica previa[23]
La parola di Dio è «viva, efficace e più tagliente di ogni spada a doppio taglio» (Eb 4,12). Il termine «efficace» – soprattutto nella letteratura paolina e deuteropaolina – indica l’onnipotenza di Dio che abbraccia tutto nel suo operare (cf. 1Cor 12,2-4), anche quando si manifesta attraverso lo pneûma (cf. 1Cor 12,7-11)[24]. La parola di Dio, dunque, non fornisce informazioni soltanto, ma agisce, opera. La Parola è informazione e azione[25]. Con questa premessa si può comprendere il legame tra Parola e celebrazione sia nell’Antico sia nel Nuovo Testamento.
– Il testo biblico di Es 12,1-13,16 narra l’evento salvifico, la «Pasqua di Yhwh» (Es 12,11), che poi verrà celebrato «con rito perenne»[26]. Una lettura attenta del testo permette di dire che l’evento era fondamentalmente formato da un avvenimento divino (passaggio di Yhwh in mezzo alle case) e da un programma rituale proposto da Dio al popolo per mezzo di Mosè. Il passaggio di Yhwh è l’azione portatrice di morte per chi non esegue il programma rituale, mentre è portatrice di vita per chi adempie tale programma. La dimensione salvifica dell’azione divina è raggiungibile e fruibile solo per chi attua il programma rituale.
Quando il popolo di Dio, obbedendo al comando del Signore (vv. 14.24-25), darà inizio alle celebrazioni successive, assocerà al programma rituale (cf. Es 12,26-27) il racconto dell’azione divina. In altre parole, si potrebbe dire che all’origine ci fu l’evento (azione divina e programma rituale) e poi ci furono le celebrazioni successive (racconto e programma rituale), dove il racconto prese il posto dell’azione divina, ereditandone le caratteristiche di ricchezza ambivalente (racconto che porta morte e che porta vita). Il «dabar-azione» (azione divina) dell’evento è diventato nelle celebrazioni successive «dabar-racconto»[27]. Ciò che, comunque, farà accedere alla salvezza presente nel racconto (che comunque è Parola che agisce)[28], sarà ancora una volta il programma rituale.
– Il rapporto parola di Dio e culto nel Nuovo Testamento[29] ripete – con elementi più ampi e con caratteristiche definitive – gli stessi componenti riscontrati nel legame tra parola di Dio e culto nell’Antico Testamento.
Nell’evento della Pasqua ebraica l’avvenimento e il programma rituale vengono vissuti in sincronia. Nell’evento cristiano (mistero pasquale) l’azione divina (morte-risurrezione) avviene dopo l’esperienza del programma rituale (ultima cena), che ha anticipato profeticamente l’azione divina stessa. In questa diacronia sui generis notiamo la capacità ermeneutica del programma rituale nei confronti dell’azione divina (mistero pasquale)[30]. Questo stretto legame ermeneutico tra programma rituale e azione divina passa nelle celebrazioni successive. Ciò significa che nelle celebrazioni cristiane il racconto, che prende il posto dell’azione divina, viene «interpretato» dal programma rituale. Detto in altre parole e in modo sintetico: la Scrittura trova il suo massimo grado di comprensione, oltre che di attuazione[31], nella liturgia. Questo rapporto ermeneutico (Parola-Scrittura interpretata dal programma rituale) non deve far dimenticare un secondo rapporto ermeneutico che le celebrazioni cristiane ereditano da quelle veterotestamentarie: la celebrazione continua a essere sempre memoria ed ermeneutica dell’evento originario.
Mentre nelle primissime celebrazioni sembra che il racconto della passione-morte-risurrezione costituisse il racconto sostitutivo dell’azione divina[32], successivamente, man mano che i Vangeli si formarono, tutti i singoli testi (con le loro varie identità, origini e funzionalità) presero significato dal mistero pasquale. Ogni singolo testo evangelico in qualche modo esprime un anticipo, una sottolineatura, un legame con il mistero della passione-morte-risurrezione di Gesù. Ogni brano evangelico diventa il frammento dove è presente sempre tutto il mistero di Cristo[33]. Per questo motivo «La lettura del vangelo costituisce il culmine della stessa liturgia della Parola...»[34].
Questa breve riflessione sul rapporto tra evento (avvenimento + programma rituale) e celebrazione (racconto dell’avvenimento + programma rituale) pone in primo piano l’assoluto valore cristologico di ogni celebrazione. Da qui nasce il criterio ermeneutico principe che la liturgia adopera per proclamare e comprendere la Parola nella celebrazione. È la convinzione indiscussa sia del mondo biblico[35] che del mondo liturgico[36].

3. Alcuni elementi fondamentali di ermeneutica liturgica del testo biblico
Senza la pretesa della completezza, ma avendo come obiettivo una buona sintesi, si può dire che l’ermeneutica liturgica del testo biblico si fonda su alcuni dati essenziali.
– La liturgia accoglie tutto ciò che nella storia della Chiesa è stato strumento di comprensione della Scrittura, senza escludere nessun apporto sia esso di metodologie pregresse o di metodologie contemporanee. Tuttavia, la liturgia non fa proprio nessun metodo. Si serve di tutti i frammenti metodologici che permettono la lettura cristologica dei testi biblici.
– Fedele alla legge del «tutto» (il mistero pasquale) nel frammento (di ogni singola realtà biblica), la liturgia compie due azioni fondamentali: ritocca le pericopi bibliche e ricontestualizza le pericope bibliche.
La prima operazione, il ritocco delle pericopi bibliche, viene fatta con interventi che operano sull’incipit[37], sull’explicit[38] e sull’integrità del testo stesso[39]. Ciò sta a indicare che i testi biblico-liturgici del Lezionario non sono «esattamente» i corrispondenti testi biblici della Scrittura.
La seconda operazione, la ricontestualizzazione della pericope biblica, colloca il testo biblico-liturgico in un contesto letterario-teologico (formato da altre pericopi bibliche e dai testi eucologici) e pragmatico (programma rituale ricco di diversi codici[40]) diverso dal contesto che la pericope aveva quando si trovava nel suo sito biblico. Tutti conosciamo quanto sia importante il contesto[41] per comprendere un testo. Il cambio del contesto modifica i rapporti tematici all’interno della pericope stessa[42].
– La Liturgia, per la ragione teologica fondamentale della celebrazione (celebrare il mistero di Cristo), organizza la lettura dei testi biblico-liturgici del Lezionario secondo una gerarchia e secondo dei legami precisi.
La gerarchizzazione delle letture fatte dalla liturgia segue quattro principi: la priorità indiscussa del vangelo, la lettura cristologica della prima lettura, la relazione tra la prima lettura e il vangelo, la relazione tra la seconda lettura e il vangelo. Vediamone la fisionomia in modo più preciso.
* La gerarchizzazione dei testi biblico-liturgici è indicata nei POLM che danno al vangelo la posizione di assoluta preminenza:
«La lettura del vangelo costituisce il culmine della stessa liturgia della Parola; all’ascolto del vangelo l’assemblea viene preparata dalle altre letture, proclamate nel loro ordine tradizionale, prima cioè quelle dell’Antico Testamento e poi quelle del Nuovo» (n. 13).
Ogni brano evangelico, perciò, va compreso come un’esplicitazione e un’angolatura particolare attraverso le quali rileggere e comprendere il mistero pasquale di Gesù celebrato in quel momento liturgico. Poiché gli altri due testi biblico-liturgici sono essenzialmente orientati al vangelo, è chiaro che la loro lettura è condizionata sia dal tipo di legame che hanno con il vangelo sia dalla lettura fondamentalmente cristologica delle pericopi. In questa ottica ci potrebbe essere il pericolo di assolutizzare in modo così radicale il vangelo da riproporre una visione neomarcionita del testo biblico-liturgico. Per evitare questa assolutizzazione secondo la quale l’Antico Testamento non vale più niente di fronte al Nuovo, basti ricordare Lc 24,27.44, dove l’Antico Testamento viene presentato dal Risorto come essenziale per la comprensione del mistero di Cristo.
* La lettura cristologica – che è il criterio fondamentale con cui leggere ogni brano biblico-liturgico (compresi i testi per le messe della beata Maria Vergine) – va adoperato in modo particolare per la pericope dell’Antico Testamento. Questa prospettiva ermeneutica è presente sia in DV 15 sia in POLM 5[43]. La relazione tra la prima lettura[44] e il vangelo è normalmente di tipo tematico, secondo le indicazioni dei POLM 67.
«La migliore forma di concordanza tematica fra le letture dell’Antico e del Nuovo Testamento è quella già presente nella Scrittura stessa, in quanto che gli insegnamenti e i fatti riferiti nei testi del Nuovo Testamento hanno una relazione più o meno esplicita con fatti e insegnamenti dell’Antico Testamento».
Questa relazione, denominata genericamente tematica, ha più fisionomie, secondo quanto viene determinato dal testo di DV 15[45]: il legame tematico può essere legame tematico-profetico (schema promessa-adempimento), legame tipologico (schema anticipo-pienezza) e legame pedagogico (schema culturale della mentalità, della sapienza, ecc.). Oltre a queste forme di legame tematico ne esiste una più elementare: è relazione suggerita direttamente dai titoli che sono preposti alle singole letture nello stesso Ordo Lectionum Missae[46].
* Si sa che nel tempo ordinario la seconda lettura del Lezionario domenicale-festivo viene fatta con il criterio della lectio semicontinua[47], criterio che secondo il parere di alcuni, ma non condiviso da altri, agli inizi della Chiesa era valido in quasi tutto l’arco dell’anno liturgico[48]. Per i tempi forti si hanno sufficienti indicazioni[49], che indicano nella seconda lettura una delle fonti migliori per tradurre autoritativamente l’aspetto del mistero pasquale celebrato in testimonianza di vita.

4. Quasi un epilogo: un discorso di contestualità
Rimanendo all’interno del contesto letterario-teologico in quanto quello pragmatico celebrativo necessiterebbe di una riflessione piuttosto ampia, almeno quanto la presente, bisogna dire che i testi biblico-liturgici del Lezionario possiedono tre contesti che non si possono tralasciare: il contesto eucologico, il contesto della liturgia delle Ore e il contesto del tempo liturgico.
Il contesto eucologico è il contesto letterario-celebrativo all’interno del quale si trova collocato il Lezionario di ogni messa. Tutto il formulario in qualche modo offre un orientamento di comprensione dei testi biblico-liturgici del Lezionario. In modo particolare tale contesto diventa più comprensibile se si prendono in esame le nuove collette del Messale in lingua nazionale.
Accanto al contesto eucologico è necessario esaminare il contesto fornito dalla liturgia della Ore: «La liturgia delle Ore estende alle diverse ore del giorno le prerogative del mistero eucaristico [...]. La celebrazione dell’eucaristia viene anche preparata ottimamente mediante la liturgia delle Ore...»[50].
Infine, bisogna ricordare che esiste anche il contesto del tempo liturgico. Le domeniche dei tempi forti sono, infatti, collocate come singoli elementi che costituiscono una grande unità corrispondente al ciclo nel suo insieme[51]. Questo contesto che si può chiamare temporale richiede di leggere ogni singolo vangelo all’interno dell’insieme di tutti i brani biblico-liturgici evangelici delle domeniche del ciclo. Lo stesso discorso vale per le altre letture. L’insieme dei testi biblico-liturgici contribuirà a comprendere le singole domeniche.
Questa veloce, sintetica e, ovviamente, non completa presentazione del modo con cui la liturgia legge il testo biblico-liturgico nella celebrazione offre al lettore una visione sufficiente per comprendere quante attenzioni siano necessarie per accostare il formulario delle letture del Lezionario. Peccato che i biblisti, che spesso commentano il Lezionario, non sempre le conoscano.

NOTE SUL SITO

martedì 29 settembre 2015

The Lamb at the heart of the throne

IL PASSERO E LA RONDINE -. GIANFRANCO RAVASI


IL PASSERO E LA RONDINE 

DEL CARD. GIANFRANCO RAVASI DA FAMIGLIA CRISTIANA 25.08.2011

"Anche il passero trova una casa e la rondine il suo nido dove porre i suoi piccoli, presso i tuoi altari, Signore degli eserciti, mio re e mio Dio!(Salmo 84,4)."

Un po’ tutti qualche volta siamo stati catturati dagli arabeschi che i voli degli uccelli disegnano nel cielo, soprattutto quando si tratta di rondini e passeri che fanno parte del nostro paesaggio quotidiano. Secoli fa anche un poeta ebreo era là, col volto fisso in alto, nel cielo limpido di Gerusalemme, a contemplare lo svolazzare di questi uccelli che avevano ricavato spazi per i loro nidi nei cornicioni del tempio di Sion. La dolce e delicata immagine di questi uccelli si era, così, trasformata in poesia, anzi, in preghiera. 

È appunto il frammento del Salmo 84 da noi proposto, un piccolo ritaglio contenente quella scena e appartenente a un inno in onore di Sion, il colle gerosolimitano che ospitava il tempio, la sede della presenza del Signore, cittadino tra i suoi concittadini umani. Non ci deve stupire che in un quadretto così intenso, amabile e spirituale entri un’invocazione apparentemente tanto forte e fin dura, «Signore degli eserciti», in ebraico Jhwh seba’ôt. 
Questo, infatti, era il titolo divino tipico del santuario di Gerusalemme e la prima idea sottesa non era tanto quella delle armate ebraiche guidate dal generale supremo, quanto piuttosto quella cosmica dell’“esercito” delle stelle e degli elementi naturali che obbediscono al loro Creatore. Nel libro del profeta Baruc si legge: «Le stelle brillano nelle loro postazioni di guardia e gioiscono. Il Signore le chiama ed esse rispondono: Eccoci!, sfavillanti di gioia in onore del loro Creatore» (3,34-35). 

Ma ritorniamo all’immagine del nostro versetto. Essa è preparata da un’appassionata invocazione- esclamazione: «Quanto sono amabili le tue dimore, Signore degli eserciti! L’anima mia languisce e si strugge per gli atri del Signore. Il mio cuore e la mia carne esultano nel Dio vivente!» (84,2-3). Il Salmista, a questo punto, invidia passeri e rondini che non si staccano dal tempio, come deve fare lui, pellegrino che ormai sta per lasciare il tempio di Sion, probabilmente dopo una delle tre cosiddette “feste di pellegrinaggio” (in questo caso pare non siano né Pasqua, né Pentecoste, bensì la solennità delle Capanne, legata alla vendemmia: si parla, infatti, nel versetto 7 delle «prime piogge» che sono appunto quelle autunnali). Fortunati, dunque, questi uccelli che hanno qui la loro dimora e non si devono distaccare per ritornare a valle, nella quotidianità. 
Dietro di essi l’orante intravede i ministri del tempio che hanno una residenza perpetua e non solo temporanea (come il pellegrino) a Sion, in una costante intimità con Dio. Tuttavia, egli non rimpiange questa manciata di ore che ha trascorso lassù e che adesso è finita, perché «anche un sol giorno nei tuoi atri vale più di mille» altrove. E continua: «Ho scelto di stare sulla soglia del mio Dio piuttosto che dimorare nelle tende degli empi» (84,11). È evidente il contrasto tra due «tende», quella dell’arca dell’alleanza del Signore in Gerusalemme, e i padiglioni dei templi idolatrici o dei palazzi dei potenti. 
Solo nella casa del vero Dio c’è la vita, il sole, la protezione contro gli incubi del male: «Sole e scudo è il Signore Dio che concede grazia e gloria e non rifiuta il bene a chi cammina con rettitudine» (84,12). Il clima spirituale è quello che esprime anche un poeta mistico indiano, nella sincerità della sua fede. È Kabir, vissuto nel XV secolo, che cantava: «O cuore mio, non staccarti dal sorriso del tuo Dio, non errare lontano da lui. Colui che veglia sugli uccelli, sulle bestie e gli insetti, colui che ti cura da quand’eri ancora nel grembo di tua madre, non ti proteggerà ora che ne sei uscito?». 

CRISTIANI, IL MARTIRIO DELLA DERISIONE


CRISTIANI, IL MARTIRIO DELLA DERISIONE

Avvenire 14-1-2004

«Nel futuro potrebbe esserci una nuova forma di persecuzione dei credenti, quella dello scherno. Anzi, già se ne vedono i segnali» La denuncia del teologo ortodosso francese Olivier Clément

Di Jean-Claude Noyer

La fede, la Chiesa, la società, le ideologie, i grandi testimoni del Vangelo, l'ecumenismo, le religioni non cristiane, la spiritualità... Sono alcuni dei capitoli che costituiscono «Memorie di speranza», il nuovo libro-intervista che il teologo ortodosso Olivier Clément ha appena licenziato in Francia. Ne riprendiamo un passaggio.
Perché l'ecumenismo è tanto importante per lei?
«Ho sempre pensato che le diverse Chiese costituiscano altrettante espressioni del cristianesimo. Non sono un ortodosso che ha scoperto l'esistenza di altri cristiani, ma un ateo che ha scoperto il cristianesimo ed è entrato nella Chiesa ortodossa per essere cristiano, non contro gli altri ma con gli altri. Prima e dopo il battesimo ho studiato i grandi teologi, filosofi e uomini di spiritualità tanto cattolici quanto protestanti senza preoccuparmi della singola appartenenza confessionale».
Oggi l'ecumenismo sembra segnare il passo.
«Segna il passo infatti, ma il progresso raggiunto nel corso del XX secolo resta immenso. Sono stati messi a fuoco i problemi principali e tracciate le strade per superarli, così da avvicinare i cristiani offrendo loro la possibilità di esercitare insieme il servizio all'umanità nonché, in ultima analisi, la possibilità di aprire gli uni agli altri la celebrazione eucaristica. E, naturalmente, di proporre una diversa immagine della Chiesa che sembra profondamente divisa».
Che cosa ha favorito tale avvicinamento tra le Chiese?
«Il contributo di grandi teologi cattolici, anglicani e ortodossi è stato considerevole perché costoro hanno esaminato con acutezza la questione centrale: come comprendere gli altri? come conoscerli? L'opera di teologi cattolici francesi - da Daniélou, a De Lubac, a Congar, artefici della riuscita del concilio Vaticano II - ha inciso parecchio in quanto essi erano a diretto contatto con i teologi ortodossi della diaspora russa, della quale occorre sottolineare l'importanza».
Un riavvicinam ento tra Mosca e Roma è prevedibile a breve scadenza?
«Con il tempo le relazioni senza dubbio miglioreranno. Le reti d'amicizia ci sono e svolgeranno un ruolo importante, essendo fondate sull'ecumenismo dell'esperienza individuale. Ma occorrerà soprattutto che una nuova generazione di responsabili attenui fortemente, d'un lato, il centralismo romano, e dall'altro l'autocefalismo ortodosso, la quasi indipendenza, di fatto, di ogni Chiesa nazionale. Per il momento tra Roma e Mosca l'avvenire rimane pieno di ombre».
Qual è il suo punto di vista sulla questione degli uniati?
«È questione da studiare serenamente con grande rigore storico. Le responsabilità sono condivise. Oggi molti greco-cattolici (chiamati anche melchiti o cattolici di rito orientale) aspirano a diventare il trait d'union tra cattolicesimo e ortodossia, conservando e approfondendo la fede ortodossa, accettando il primato romano nel senso di come esso operava nella Chiesa indivisa».
In fin dei conti, allora, lei rimane ottimista?
«In parte sì. Ci sono stati enormi progressi sul piano del pensiero. A mio giudizio l'unità di fede tra ortodossi e cattolici è oggi molto profonda, e lo stesso avviene con molti anglicani e certi luterani. È una unità di fede perfino più grande di quanto non fosse durante il primo millennio, quando la Chiesa era indivisa. Ma bisognerà arrivare - questa la grande sfida del momento - a che, da qualche parte, un capo di Chiesa apra la comunione della sua Chiesa ai fedeli di un'altra. Io penso che tra cattolici e ortodossi questa apertura di comunione si debba fare. Non subito, certo, perché persistono troppe chiusure e opposizioni da una parte come dall'altra, ma sono convinto che questo accadrà nel corso del XXI secolo».
Vede profilarsi in un domani molto prossimo un'unione ritrovata fino alla comunione sacramentale?
«Questo non dipende da noi. Noi possiamo solamente pregare e lavorare. Affermava padre Couturier, il prete di Lione che ha ideato la settimana di preghiera per l'unità dei cristiani: "Quando Dio vorrà, come Dio vorrà". Spero che molte cose accadranno nel XXI secolo, molto di quanto è datato verrà a cadere e si imporranno realtà essenziali. Potrebbe perfino esserci una nuova forma di persecuzione dei cristiani, vediamo anzi delinearsi qualcosa che va in questa direzione».
Cosa intende con il termine persecuzione?
«In Francia si registra oggi una sorta di persecuzione dei cristiani attraverso la derisione. Certo, la parola persecuzione è forte, ma c'è comunque qualcosa di questo».
È d'accordo con lo storico René Rémond quando sottolinea che siamo in presenza di un anticristianesimo di ritorno?
«Sicuramente».
Non assistiamo piuttosto a un ritorno di indifferenza e a una crescente marginalizzazione del cristianesimo?
«Non è solo indifferenza. Davanti ad un certo rinnovamento del cristianesimo l'indifferenza che si rafforza diventa derisione. In fondo è un buon segno, è l'ultima delle Beatitudini: "Beati voi quando vi si dirà ogni sorta di male per causa mia". In parallelo alla derisione si riscontra una diffusione crescente delle religioni orientali. Se i cristiani continueranno a litigare la gente sarà indotta a dire: "Siamo stufi delle vostre dispute, quando meditiamo come i buddisti ci insegnano, noi almeno troviamo la pace"».
La preoccupa l'attenzione montante verso il buddismo e l'induismo?
«Se mi preoccupa? No, mi interessa, ritengo sia un fatto positivo sul quale riflettere. Per il millennio che si è aperto credo molto nella fecondità di un incontro tra il cristianesimo e l'Asia. L'India e il buddismo sono influenzati dal cristianesimo più di quanto si creda. In India l'enfasi è posta sempre più sull'aspetto dell'amore. Certi buddisti invece di dire che l'uomo è un puro aggregato impermanente, parlano della persona nel senso della Rivelazione biblica. Ho incontrato in Giappone degli scintoisti segnati dal Vangelo. L'influenza reciproca assumerà forme diverse. Il cristianesimo, senza porre in discussione i suoi fondamenti - anzi, facendo il contrario - metterà di più l'accento sui percorsi della vita interiore, sul senso spirituale del corpo. Teologie capaci di utilizzare la concettualità indù e cinese si collocheranno accanto alla teologia basata su quella greca... La spiritualità del terzo millennio sarà meno rifiuto e più trasfigurazione, sarà una spiritualità pasquale, di risurrezione».

lunedì 28 settembre 2015

Feast of Saints Michael, Gabriel, and Raphael Archangels - domani è il mio onomastico

GLI ARCANGELI - FESTA 29 SETTEMBRE - PRESENTAZIONE


GLI ARCANGELI - FESTA 29 SETTEMBRE

Il termine Arcangelo deriva dal greco archi, che significa “ primo, principale o capo” e, angelos che significa  “messaggero di Dio”, perciò gli arcangeli sono i principali messaggeri di Dio.
Gli arcangeli sono esseri celestiali estremamente potenti: ciascuno ha una specialità e rappresenta un aspetto di Dio. Essi sono più grandi e più potenti degli angeli; non sono fisici ma tuttavia è molto facile percepirli, udirli e vederli entrando in sintonia con loro.
Gli arcangeli sono tra gli esseri creati in origine da Dio e esistevano molto prima dell’umanità o delle religioni organizzate . Proprio come gli angeli custodi, gli arcangeli sono aconfessionali e aiutano chiunque, indipendentemente dall’esperienza religiosa o meno della persona.
Gli arcangeli compaiono in tutte le religioni, Orientali ed Occidentali, e nella maggioranza dei sistemi teosofici ed esoterici come messia, messaggeri, semidei, deva e simili. Sono noti ai Buddisti, Induisti, Aztechi, agli antichi Egizi, variando in forma e nome, ma i doveri, le responsabilità e le forze sono universali e identiche.
Essi sono in perenne contatto con la divinità, la rispecchiano costantemente.
Queste Sante Creature viventi formano una specie di filtro della luminosità Divina. Nessuno, nel pallido mondo della nostra razza potrebbe mai contemplare, seppur filtrata la potenza del volto di Dio.
Il compito degli Arcangeli delle schiere superiori è proprio questo, specchiandosi della luce divina, filtrarla e farla discendere nella giusta quantità di misura e conoscenza verso le schiere delle Gerarchie inferiori.
Il numero esatto  di arcangeli esistenti dipende da quale sistema di fede o testo spirituale consultate.
La Bibbia, il Corano, il Testamento di Levi, la Cabala, il Terzo Libro di Enoch e gli scritti del Pseudo-Dionigi elencano e descrivono numeri e nomi diversi.
Nella tradizione cattolica romana, i nomi (e addirittura il numero) degli Arcangeli era un po’ oscillante: tra quattro e sei, poi la Chiesa decise che solo sette arcangeli fossero noti con il loro nome.
A dire il vero, però, anche questi sette variano a seconda del testo; sono solo i nomi dei quattro Arcangeli a rimanere costanti: Michele, Raffaele, Gabriele e Uriel, ma ce ne sono tanti altri che lavorano per apportare beneficio all'umanità.

GLI ARCANGELI (SUL SITO PER OGNI NOME C'È IL COLLEGAMENTO ALLA PRESENTAZIONE, SOTTO QUESTO METTO GABRIELE [DATO CHE È IL MIO ONOMASTICO])

ARCANGELO MICHELE
ARCANGELO GABRIELE
ARCANGELO RAFFAELE
ARCANGELO CAMAEL
ARCANGELO SACHIEL
ARCANGELO METATRON
ARCANGELO RAZIEL
ARCANGELO ARIEL
ARCANGELO AZRAEL
ARCANGELO BINAEL
ARCANGELO RAGUEL
ARCANGELO URIEL
ARCANGELO CASSIEL
ARCANGELO SANDALPHON
 

 

UFFICIO DELLE LETTURE 29 SETTEMBRE - SANTI ARCANGELI . SECONDA LETTURA


UFFICIO DELLE LETTURE 29 SETTEMBRE -  SANTI ARCANGELI

SECONDA LETTURA

DALLE «OMELIE SUI VANGELI» DI SAN GREGORIO MAGNO, PAPA

(Om. 34, 8-9; PL 76, 1250-1251)

L'appellativo «angelo» designa l'ufficio, non la natura
E' da sapere che il termine «angelo» denota l'ufficio, non la natura. Infatti quei santi spiriti della patria celeste sono sempre spiriti, ma non si possono chiamare sempre angeli, poiché solo allora sono angeli, quando per mezzo loro viene dato un annunzio. Quelli che recano annunzi ordinari sono detti angeli, quelli invece che annunziano i più grandi eventi son chiamati arcangeli.
Per questo alla Vergine Maria non viene inviato un angelo qualsiasi, ma l'arcangelo Gabriele. Era ben giusto, infatti, che per questa missione fosse inviato un angelo tra i maggiori, per recare il più grande degli annunzi.
A essi vengono attribuiti nomi particolari, perché anche dal modo di chiamarli appaia quale tipo di ministero è loro affidato. Nella santa città del cielo, resa perfetta dalla piena conoscenza che scaturisce dalla visione di Dio onnipotente, gli angeli non hanno nomi particolari, che contraddistinguano le loro persone. Ma quando vengono a noi per qualche missione, prendono anche il nome dall'ufficio che esercitano.
Così Michele significa: Chi è come Dio?, Gabriele: Fortezza di Dio, e Raffaele: Medicina di Dio.
Quando deve compiersi qualcosa che richiede grande coraggio e forza, si dice che è mandato Michele, perché si possa comprendere, dall'azione e dal nome, che nessuno può agire come Dio. L'antico avversario che bramò, nella sua superbia, di essere simile a Dio, dicendo: Salirò in cielo (cfr. Is 14, 13-14), sulle stelle di Dio innalzerò il trono, mi farò uguale all'Altissimo, alla fine del mondo sarà abbandonato a se stesso e condannato all'estremo supplizio. Orbene egli viene presentato in atto di combattere con l'arcangelo Michele, come è detto da Giovanni: «Scoppiò una guerra nel cielo: Michele e i suoi angeli combattevano contro il drago» (Ap 12, 7).
A Maria è mandato Gabriele, che è chiamato Fortezza di Dio; egli veniva ad annunziare colui che si degnò di apparire nell'umiltà per debellare le potenze maligne dell'aria. Doveva dunque essere annunziato da «Fortezza di Dio» colui che veniva quale Signore degli eserciti e forte guerriero.
Raffaele, come abbiamo detto, significa Medicina di Dio. Egli infatti toccò gli occhi di Tobia, quasi in atto di medicarli, e dissipò le tenebre della sua cecità. Fu giusto dunque che venisse chiamato «Medicina di Dio» colui che venne inviato a operare guarigioni.

Responsorio     Cfr. Ap 8, 3. 4; Dn 7, 10
R. Un angelo apparve accanto all'altare del tempio, portando un turibolo d'oro. Gli furono dati molti profumi, * e dalla mano dell'angelo il fumo degli aromi saliva a Dio.
V. Mille migliaia lo servivano e diecimila miriadi lo assistevano;
R. e dalla mano dell'angelo il fumo degli aromi saliva a Dio.

domenica 27 settembre 2015

GIUBILEO DEL 2000, ANNO 1998 - LA "RADICE" EBRAICA DELLO SPIRITO SANTO - LEA SESTIERI


GIUBILEO DEL 2000, ANNO 1998

L'ANNO DELLO SPIRITO SANTO

LA "RADICE" EBRAICA DELLO SPIRITO SANTO - LEA SESTIERI

L'anno dello Spirito Santo è anche l'anno della speranza. Il Santo Padre ha indicato, come uno dei segni di speranza dei nostri tempi «lo spazio dato al dialogo con le religioni e con la cultura contemporanea» (TMA 45). Per illustrare questo particolare segno di speranza, la Commissione per il Dialogo Interreligioso ha preparato un dossier sullo Spirito Santo come viene visto in differenti tradizioni religiose. Il dossier si limita a tre religioni: Ebraismo, Islam e Induismo. Rispetto all'Ebraismo, a una nota dello Spirito Santo nella tradizione biblica segue una breve riflessione sullo Spirito Santo e lo Spirito di santità negli scritti ebraici e post-biblici. La sezione sulll'Islam presenta passaggi significativi del Corano e qualche estratto di autori spirituali. I testi che rappresentano la tradizione indù sono tutti tratti dalle scritture indù. In questo numero presentiamo la prima parte del dossier che riguarda l'ebraismo.

Lea Sestieri

Nei «Sussidi per una corretta presentazione degli ebrei e dell’ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa Cattolica» del 1985 i cristiani sono invitati ad avere una conoscenza più rispettosa ed adeguata del patrimonio comune a cristiani ed ebrei perché tale conoscenza «può aiutare a comprendere meglio alcuni aspetti della vita della Chiesa» (I, 3). Tale conoscenza riguarda anche il mistero dello Spirito Santo che il Nuovo Testamento e soprattutto la tradizione cristiana professano come la terza Persona della Santa Trinità, consustanziale al Padre e al Figlio e «con il Padre e il Figlio adorato e glorificato» (Simbolo di Nicea-Costantinopoli).
Anche se nelle scritture ebraiche lo Spirito Santo non viene mai presentato come una persona ma come una forza divina capace di trasformare l'essere umano e il mondo, resta comunque il fatto che la teologia pneumatologica cristiana si radica su quella ebraica. Nella predicazione e nella catechesi sarà necessario pertanto richiamare questo legame, sottolineandone gli aspetti principali:
1) il nome: «Spirito» traduce il termine ebraico «Ruahee» che, nel suo senso primario significa soffio, aria, vento. Gesù utilizza proprio l'immagine sensibile del vento per suggerire a Nicodemo la novità trascendente dello Spirito divino in persona (Catechismo della Chiesa Cattolica 691). Lo spirito come irruzione e come trascendenza: operante nella storia ma altro dalla storia, irriducibile alle sue logiche e instauratrice di un'altra logica, quella della responsabilità e dell'amore per l'altro;
2) la funzione ordinatrice: «In principio Dio creò il cielo e la terra. Ora la terra era informe e deserta e le tenebre ricoprivano l'abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulle acque» (Gn 1.1). Sul mondo informe si posa «lo spirito di Dio» e la sua discesa produce il miracolo della creazione: la trasformazione del caos in cosmos, del disordine in ordine;
3) la funzione vivificante: «il Signore Dio plasmò l'essere umano con polvere del suolo e soffiò nelle sue narici uno spirito di vita e l'essere umano divenne uno spirito vivente» (Gn 2, 7). Sull'essere umano-polvere viene soffiato lo spirito di Dio e, in conseguenza di questo soffio, l'essere umano è trasformato in essere vivente: non più essere animale ma partner con il quale e al quale Dio parla e affida la responsabilità del mondo;
4) la funzione di guida: «Su di lui si poserà lo spirito del Signore, spirito di sapienza, di intelligenza, spirito di consiglio e di fortezza, spirito di conoscenza e di timore del Signore» (Is 11. 2). Lo spirito di Dio si impadronisce di determinate persone (patriarchi, matriarche, giudici, re, profeti, sapienti, ecc,) e, dotandole di poteri particolari, le abilita alla funzione di guida e di maestri interpreti, nel mondo, della volontà di Dio;
5) la funzione risanatrice: «Vi darò un cuore nuovo, metterò dentro di voi uno spirito nuovo... Porrò il mio spirito dentro di voi e vi farò vivere secondo i miei statuti e vi farò osservare e mettere in pratica le mie leggi» (Ez 36, 27). Entrando nell'essere umano, lo spirito lo ricrea e lo risana, vincendone il peccato e ricostituendolo partner di Dio nell'alleanza e nell'osservanza della Torah;
6) la dimensione universale: «Io effonderò il mio spirito sopra ogni uomo e diverranno profeti i vostri figli e le vostre figlie. Anche sopra gli schiavi e sulle schiave, in quei giorni, effonderò il mio spirito» (Gl 3f 1-2). Verrà un giorno in cui tutti gli esseri umani saranno posseduti dallo spirito e questo giorno coinciderà con il giorno messianico;
7) la festa di Pentecoste «Mentre il giorno di Pentecoste stava per finire... essi [gli apostoli] furono tutti ripieni di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue, come lo spirito dava loro il potere di esprimersi» (At 2f 1,4). L'effusione dello Spirito operata dal Risorto coincide con la festa ebraica della Pentecoste che celebra il dono dell'alleanza e della Torah ad Israele. Lo Spirito del Risorto non è cancellazione ma rinnovamento e dell'alleanza del Sinai: responsabilità di fronte all'uomo producendo frutti di giustizia e santità nel mondo.

Bibliografia inglese
1) Cathechism of the Catholic Church, Città del Vaticano 1994
2)Sidic 27/2 (1994): "The New Catholic Catechism and the Jews"
Bibliografia francese
1) Le Catéchisme de l'Eglise catholique, Mame-Librairie Editrice Vaticane, Paris 1992
2) Sidic 27/2 (1994): Le Nouveau Catéchisme de l'Eglise catholique et les Juifs

Lo Spirito Santo o lo Spirito di Santità nel pensiero ebraico
- L'espressione «Spirito Santo» come tale (sostantivo più aggettivo attributivo) non si trova nel testo biblico ebraico dove il riferimento allo Spirito è sempre accompagnato da un genitivo di appartenenza. t pertanto lo Spirito di Dio (ruah Elohim) nel caso della creazione; Spirito del Signore (ruah Jhwh) nel caso della relazione di Dio con le sue creature. Solo due volte si trova un riferimento alla Santità (ruah qodesh) Spirito di Santità, in cui Santità è sinonimo di Dio (Is. 63,10s., Salmi 51,13).
Se nella creazione rappresenta la premessa ordinatrice, «la prima rivelazione di Dio al mondo, quasi l'annuncio, il germe delle rivelazioni future» tanto da suggerire nel Targum Neofiti l'interpretazione delle parole «Lo Spirito di Dio si librava» come «uno spirito d'amore da davanti al Signore»; nella vita delle creature si versa su alcuni, trasmette loro «la sua intenzione, la direzione della sua volontà», li investe con particolare intensità (giudici, re) e fa sì che la loro parola diventi parola di profezia e il profeta sia riconosciuto come ish haruah un uomo dello spirito (Os. 9,7). Ma lo Spirito in determinate circostanze può investire tutti; i versi di Gioele 3,1-2 sono in questo caso i più indicativi (v. appendice). Ezechiele inoltre in 36, 24 a proposito del cuore di pietra e del cuore di come suggerisce l'impegno dello Spirito nella realizzazione della rivoluzione spirituale, nel desiderio di cambiamento attraverso la teshuvah (pentimento, conversione), che deve portare al compimento dell’«amare il tuo prossimo che è come te». Si potrebbe suggerire pertanto che lo Spirito pur non avendo né corporeità, né materialità è presente nell'intimità delle creature per arricchirle.
- Nel pensiero rabbinico si parte dallo Spirito come Spirito di profezia che sarebbe cessato come tale con Aggeo, Zaccaria e Malachia (Yoma 9b), e se lo riconosce poi come ispirazione carismatica e sarebbe promesso agli studiosi. La Mishnah ne parla come di qualcosa che può essere raggiunto dall'uomo pio attraverso varie tappe spirituali (v. appendice). Mai nei testi rabbinici si considera lo Spirito come entità separata da Dio, anche se a volte è usato come sinonimo di Dio e intercambiabile con la Shekinah (maestà di Dio presente in mezzo agli uomini e alla natura; l'immanenza).
- La filosofia ebraica avvicina lo Spirito alla Shekinah rabbinica (Filone), alla Gloria di Dio (Jehudah HaLevi); mentre Maimonide lo designa come ispirazione dell'Intelletto divino (emanato da Dio sui profeti) e Nahmanide, a proposito di Gn. 2,7 sottolinea «è lo spirito del grande nome, dalla cui bocca viene conoscenza e intelligenza»(Perushe haTorah 1,33).
- La Mistica del Hassidismo renano (sec. XII-XIII) si riferisce di nuovo alla Gloria «è il grande splendore che si chiama Shekinah e pertanto identico allo Spirito di Santità dal quale provengono la voce e la parola di Dio». Lo Zohar (I, 15a) mostra che è grazie allo Spirito che il mondo è stato creato, in quanto esso è l'emanazione di questo chiarore punto splendente e primordiale, come già era stato espresso dal filosofo Saadia (sec. IX).
- In questo ultimo secolo l'idealismo ritrova lo Spirito assoluto come nome per l'Io assoluto. F. Rosenzweig, riferendosi alla creazione sottolinea «lo spirito covante di Gn 1, 2 come qualcosa che tende alla spersonalizzazione cioè alla maggiore trascendenza». A. Neher lo definisce un principio assoluto di rivelazione. Infine lo Spirito divino è considerato come ciò che rappresenta la inscindibile correlazione fra Dio e l'uomo (Herman Cohen).

APPENDICE (Testi)
- Gioele 3,1-2: «E accadrà dopo di questo e Io verserò il mio Spirito su ogni carne e profetizzeranno i vostri figli e le vostre figlie, i vostri anziani avranno sogni profetici, i vostri giovani avranno visioni profetiche, ed anche sugli schiavi e sulle schiave in quei giorni verserò il mio Spirito».
- Ezechiele 36, 25-27: «Poi verserò sopra di voi acqua pura e diventerete puri. Io vi purificherò da tutte le vostre impurità e da tutti i vostri atti di idolatria, e vi darò un cuore nuovo metterò in voi uno spirito nuovo, toglierò dal vostro corpo il cuore di pietra e vi darò un cuore di carne, metterò in voi il mio Spirito».
- Mishnah, Sota 9,15: «R. Pinehas ben Jair diceva: La diligenza porta all'innocenza; l'innocenza porta alla castità; la castità porta all'astinenza; l'astinenza porta alla purità; la purità conduce all'umiltà; l'umiltà conduce al timore del peccato; il timore del peccato conduce alla pietà; la pietà conduce al santo spirito (ruah haquodesh) e il Santo Spirito ci rende degni della resurrezione dei morti, la quale resurrezione dei morti si compirà a mezzo di Elia».
- Talmud, Pesahim 117a: «Il titolo Per David un salmo ci insegna che David s'è messo a dire il salmo e la Presenza divina s'è subito posata su lui. Ciò prova che la Presenza divina non si manifesta quando ci lasciamo andare o alla tristezza o alla frivolità o alle parole futili, ma solo grazie alla gioia che si mette nel compiere un comandamento come è detto in II Re 3,15: "E mentre il sonatore toccava le corde, la mano del Signore (cioè lo Spirito profetico) si posò su di lui"».

sabato 26 settembre 2015

San Sergio di Radonez

25 SETTEMBRE: SAN SERGIO DI RADONEZ, IL “PADRE SPIRITUALE” DELLA RUSSIA


25 SETTEMBRE: SAN SERGIO DI RADONEZ, IL “PADRE SPIRITUALE” DELLA RUSSIA

È frequentemente citato come “il padre spirituale” della Russia, Santo fra i più venerati dell’Oriente cristiano il cui carisma, tra il XIV e il XV secolo, rigenerò, in ampia misura, il patrimonio spirituale dell’Ortodossia. Ma chi era davvero San Sergio di Radonež, di cui la Chiesa ortodossa celebra la memoria il 5 (18) di settembre, e ancora il 25 settembre (8 ottobre) nel giorno della sua morte? Rispondiamo a questa domanda attingendo alle agili note biografiche proposte nel documentato sito www.orthodoxworl.ru, preziosa “bussola” per tutti coloro che vogliono conoscere meglio, con l’autorevolezza di testi di matrice russa, la feconda tradizione della fede ortodossa e dell’icona.
Al giovane Bartolomeo, secondo di tre figli di Cirillo, un boiardo di Rostov, non andava bene lo studio. I maestri lo rimproveravano, gli amici lo stuzzicavano. Un giorno, cercando per campi i puledri che si erano sparsi, Bartolomeo incontrò uno sconosciuto starec, ovvero un prete e padre spirituale. Questi, avendo conosciuto il fanciullo rattristato per gli insuccessi nello studio, lo consolò e gli diede da mangiare un pezzetino della prosfora – pane benedetto, usato durante la comunione. Poi lo accompagnò Bartolomeo a casa, dove rimase per il pranzo, e prima di mangiare ordinò al giovinetto di leggere a voce alta i Salmi. Bartolomeo, spaventato, dapprima si rifiutò; poi, però, vide come le lettere, davanti ai suoi occhi, componevano parole sensate e iniziò a pronunciarle correttamente. Andandosene, lo starec ammonì i genitori: “Vostro figlio sarà grande davanti a Dio!”. Questo, nelle cronache, fu uno dei primi miracoli nella vita di San Sergio di Radonež, Fu allora che egli cominciò a sognare la vita monastica, a cui poté dedicarsi solo dopo la morte dei genitori. Il 23enne Bartolomeo, infatti, fu accolto dai monaci con il rito della tonsura solo nel 1342 e prese il nome di Sergio. Nel 1354 venne ordinato sacerdote. La fama delle sue azioni prodigiose si diffuse rapidamente: si diceva, fra l’altro, che vivesse nei boschi con le fiere e accostasse gli orsi.
Il monastero del venerato Sergio, dedicato alla Santissima Trinità, per molto tempo rimase così povero che addirittura i vasi sacri erano di legno mentre i monaci non avevano né pergamene né carta, per cui le preghiere e i testi liturgici si scrivevano sulla corteccia di betulla. La biografia del santo dice che una volta i monaci, ridotti all’estremo dalla fame, erano pronti a lasciare il monastero. Sergio li esortò con parole di fede finché non arrivò un carro colmo di viveri donato da un benefattore. Nelle relazioni con i monaci, il futuro santo era mite e esigente. Quando, però, la vita nel monastero venne riorganizzata secondo principi comunitari, egli si trovò a fronteggiare dissensi che avrebbero potuto spaccare per sempre la comunità se non fosse stato per la condotta disinteressata di san Sergio. Il monastero della Santa Trinità (Troice-Lavra) divenne per il monachesimo della Russia settentrionale quello che le Grotte di san Teodosio erano state per la provincia di Kiev nel sud. Nel 1375 rifiutò la sede metropolitana di Mosca, ma usò la sua influenza per mantenere la pace fra i principi rivali. Quando (secondo la tradizione) Dimitrij Donskoj, principe di Mosca nel 1380, lo consultò per chiedere se doveva continuare la sua rivolta armata contro i signori tartari, Sergio lo incoraggiò ad andare avanti: ciò portò alla grande vittoria di Kulikovo. San Sergio è il più amato di tutti i santi russi, non soltanto per l’influenza che ebbe in un periodo critico della storia russa, ma anche per il tipo d’uomo che era. Per il carattere, se non per l’origine, era un tipico “santo contadino”: semplice, umile, serio e gentile, un “buon vicino”. Insegnò ai suoi monaci che servire gli altri faceva parte della loro vocazione, e le persone che indicò loro come modelli erano gli uomini dell’antichità che avevano fuggito il mondo ma aiutavano il loro prossimo.
Più che per altre cose, San Sergio, che si spense nel 1392, era rattristato dal peccato della divisione tra gli uomini e pregava la Santissima Trinità di poter vincere tale peccato. Il venerato monaco non ha lasciato nessuno scritto. Della sua vita e delle sue opere abbiamo notizie soprattutto grazie agli scritti del frate Epifanio, e grazie ad altri annali. Però la memoria di lui nella Chiesa russa è molto viva: fino ad oggi rimane il più amato santo russo. Le sue reliquie si preservano nella Laura della Trinità di San Sergio, vicino a Mosca, nella città di Serghiev Posad. Attraverso il suo discepolo Nil Sorskij si diffuse l’esicasmo, la preghiera del cuore resa celebre dai «Racconti di un pellegrino russo»: «Signore Gesù Cristo, figlio di Dio, abbi pietà di me». Il monastero della Trinità è ancora oggi meta di pellegrinaggi.

OMELIA (27-09-2015) : I CRISTIANI E LE ALTRE RELIGIONI

http://www.lachiesa.it/calendario/omelie/pages/Detailed/35510.html

OMELIA (27-09-2015)

MONS. ROBERTO BRUNELLI

I CRISTIANI E LE ALTRE RELIGIONI

Nel vangelo di oggi (Marco 9,38-48) l'apostolo Giovanni, riflettendo la mentalità corrente, esprime un atteggiamento bocciato già da Mosè (prima lettura, Numeri 11,25-29). Dice: "Maestro, abbiamo visto uno che scacciava demoni nel tuo nome e volevamo impedirglielo, perché non ci seguiva" (cioè non è dei nostri). Simili atteggiamenti si riscontrano numerosi, nella storia e nell'attualità, a riflettere la mentalità settaria di chi ritiene di detenere il monopolio della verità, della giustizia, del bene, e considera usurpatori quanti in qualche misura lo condividono. Ma per i cristiani non è, non deve essere così. "Non glielo impedite", comanda Gesù; "chi non è contro di noi è per noi".
Nei secoli, come tuttora specie da parte dei missionari, l'aderenza al vangelo ha portato i cristiani a creare ospedali, scuole, orfanotrofi, mense per i poveri e una miriade di altre opere di assistenza e di promozione della dignità umana. Se poi, come è avvenuto spesso, di quelle opere i governi si sono appropriati (magari anzi, riconoscendone l'utilità e disponendo di mezzi più cospicui, incrementandone numero e qualità), nessuna recriminazione! Se il bene vien fatto, non importa da chi; la carità cristiana trova sempre nuovi campi di applicazione. Qualche problema semmai sorge con chi pretende di appropriarsi della verità, assumendo un atteggiamento intollerante verso i portatori di altri principi e valori, un atteggiamento che non di rado, anche ai nostri tempi, sfocia in tentativi di prevaricazione quando non - lo sanno bene i cristiani di troppi Paesi di questo mondo - in forme aperte o subdole di persecuzione. In proposito torna utile quanto ha affermato il Concilio Vaticano II ("Nostra aetate", 2) circa i rapporti con le religioni non cristiane: "La Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni. Essa considera con sincero rispetto quei modi di agire e di vivere, quei precetti e quelle dottrine che, quantunque in molti punti differiscano da quanto essa stessa crede e propone, tuttavia non raramente riflettono un raggio di quella Verità che illumina tutti gli uomini. Essa però annuncia, ed è tenuta ad annunciare, il Cristo (...); perciò esorta i suoi figli affinché, con prudenza e carità, per mezzo del dialogo e della collaborazione con i seguaci delle altre religioni, sempre rendendo testimonianza alla fede e alla vita cristiana, riconoscano i valori che si trovano in essi".
Dunque, il Concilio ribadisce che i cristiani non sono una setta; pur senza tradire le proprie convinzioni, sono felici di riconoscere in quelle di altri le consonanze con le proprie, e sono disposti a collaborare con loro per il bene comune; hanno il diritto-dovere di proporre quello in cui credono, ma non pretendono di imporre nulla a nessuno, e si aspettano dagli altri lo stesso atteggiamento.
Il vangelo di oggi tocca poi un altro argomento. Per comprenderlo, occorre precisare il significato di due parole. La prima: quando Gesù parla dei "piccoli", non intende tanto i bambini quanto piuttosto i poveri e gli emarginati, nonché le persone fragili, dalla personalità insicura, facilmente impressionabili e portati a imitare i comportamenti altrui. La seconda è la parola "scandalo", che di per sé indica una pietra che fa inciampare il viandante e lo fa cadere; Gesù la usa in senso morale, per designare quelle parole e quei comportamenti che inducono i "piccoli" a cadere in peccato, di qualunque genere sia. Chi ne fosse la causa ne porta tutta la responsabilità, con conseguenze gravissime: il divino Maestro lo proclama con parole tra le sue più severe, che non richiedono commento ma solo da parte nostra un risveglio del senso di responsabilità. Ha detto: "Chi scandalizzerà uno solo di questi piccoli che credono in me, è molto meglio per lui che gli venga messa al collo una macina da mulino e sia gettato nel mare".

giovedì 24 settembre 2015

Eve and Adam in the Garden of Eden, ca 1525, area of Nardon Pénicaud. Museum of Applied Arts, Frankfurt.

LA SPERANZA DI GESÙ E DEL CRISTIANO


Fondazione Migrantes - Servizio Migranti 4/01

LA SPERANZA DI GESÙ E DEL CRISTIANO

di Bruno Maggioni

Nel greco elpis-elpizo hanno un significato debole, anche se vario: speranza, congettura, previsione, penso, ritengo, suppongo. Il fondamento della speranza greca è in tutti i casi totalmente racchiuso nelle valutazioni del soggetto che spera. Si tratta sempre di una speranza che si fonda unicamente nell´esperienza dell´uomo. Un fondamento debole.Non così nella concezione neotestamentaria. Nella I lettera ai Tessalonicesi (1,3) - forse il testo scritto più antico del Nuovo Testamento - la speranza è collocata dopo la fede e la carità e il suo fondamento è Gesù Cristo. Non è una previsione che l´uomo fa alla luce della propria esperienza o in forza di dati che possiede. è invece una certezza che si fonda sulla promessa fatta da una Persona (Gesù Cristo) di cui ti fidi totalmente. Ma il legame con Gesù Cristo è detto al genitivo: "speranza del Signore nostro Gesù Cristo". Si tratta dunque di un legame ancora più stretto: la speranza cristiana non solo ha il suo fondamento in Gesù Cristo, ma è la stessa speranza di Gesù Cristo. Per capire la speranza cristiana occorre guardare la speranza che Gesù ha vissuto. La speranza cristiana poggia sulla speranza di Gesù.Della speranza si parla molto, ma spesso in modo astratto. In questa nota tento di parlarne partendo dal vissuto di alcune esperienze bibliche concrete. La Bibbia, compreso il Nuovo Testamento, non parla ingenuamente di speranza, ma ne parla ben conoscendo le ragioni contro la speranza. La generale vanità dell´esistenza, ad esempio, come ha lucidamente scritto Qohelet: "Vanità delle vanità, tutto è vanità: che senso ha l´affannarsi dell´uomo sotto il sole?" (1,2). O anche la deludente constatazione che il mondo non cambia mai: gli arroganti sono sempre più arroganti, gli uomini curvi sempre più curvi. Nel Magnificat cantiamo che Dio abbassa i superbi e innalza gli umili: ma quando e dove? è questa una delle grandi domande degli uomini di ogni tempo: se Dio è Dio perché la prepotenza è più forte della giustizia? "Fino a quando, Signore?" si lamenta il profeta Abacuc. Lo stesso lamento si legge anche nel libro dell´Apocalisse: "Fino a quando, sovrano, tu che sei santo e verace, non farai giustizia e non vendicherai il nostro sangue sopra gli abitanti della terra?" (6,10). C´è poi una terza ragione e proviene, questa volta, dall´interno di noi stessi: la ripetuta esperienza del peccato, un peccato ostinato, incrostato, che non si riesce a scrollarsi di dosso, come si legge ripetutamente nel libro di Geremia. Infine una quarta ragione: una ragione, questa, che fotografa in modo particolare l´uomo del vangelo, l´uomo che ha fatto dell´annuncio il motivo portante della propria vita: la ripetuta constatazione che la Parola di Dio pare più debole della parola degli uomini: non capita, rifiutata, inefficace.Per comprendere, come già detto, pienamente la speranza neotestamentaria - nelle sue contraddizioni come nelle sue ragioni - occorre collocarsi nel centro stesso dell´evento di Gesù, "scandalo" della speranza e insieme "fondamento" che la sorregge. Può sembrare paradosso. Il fatto è che la speranza evangelica non si identifica con la speranza mondana, bensì la converte profondamente, rinnovandola. Il vangelo suggerisce un modo nuovo di pensare la speranza. Gesù non si presenta come un semplice profeta che annuncia il futuro avvento di Dio. Egli dichiara che il Regno di Dio è già arrivato nella sua persona, nelle sue parole e nella sua attività. Questa convinzione sottostà a tutte le sue parole, le sue parabole, i suoi gesti, il suo modo di parlare di Dio. Con il suo arrivo iniziano i tempi nuovi e accoglierlo o rifiutarlo è per l´uomo una questione decisiva. E tuttavia questa pretesa di Gesù sembra continuamente smentita: l´opposizione e il rifiuto si fanno sempre più chiari e l´avvento di Dio sembra annullato dalla Croce. La storia del Messia porta con sé lo "scandalo" della speranza. Tanto più che il medesimo scandalo si introduce nell´esperienza della comunità, anche dopo il trionfo della risurrezione. Dopo i primi entusiasmi i cristiani si sono ben presto accorti che il mondo continua per la sua strada, nella sua arroganza e nel suo peccato, e che addirittura il peccato e la divisione colpiscono anche la comunità. Tutto sembra continuare come prima. Ma allora come è possibile sperare? E tuttavia è necessario sperare per l´uomo e per la Chiesa. La caduta della speranza comporterebbe, infatti, due rischi: il primo è la rassegnazione. In una comunità cristiana priva di speranza la parola del vangelo risuona smorta, senza sapore e colore, priva di ogni reale convinzione. E tutte le attività si fanno abitudinarie, subito vecchie, del tutto prive di quella giovinezza interiore che sola riesce ad imprimere a qualsiasi progetto quella carica interiore, vivace e convincente, che si fa contagiosa. La speranza allarga il cuore, la rassegnazione lo rinchiude.Il secondo rischio è di cedere alla tentazione di sostituire le vie del vangelo con le scorciatoie degli uomini. L´impazienza del successo (che fatalmente accompagna ogni speranza dal fiato corto) porta necessariamente alla ricerca di mezzi mondani, che contraddicono quello stesso progetto evangelico che pure si vorrebbe servire. C´è anche il pericolo di confondere il Regno di Dio con un regno di uomini.Ma ritorniamo alla figura di Gesù. Si è già detto che l´evento di Gesù è al tempo stesso "scandalo" e "fondamento": scandalo che costringe la speranza a purificarsi, scrostandosi delle sue molte illusioni e fondamento che le offre una ragione più solida di ogni fallimento. Di fatto Gesù ha sperimentato tutte le ragioni contro la speranza: l´ostilità dell´autorità religiosa, l´abbandono delle folle, l´insuccesso della sua parola, l´abbandono dei discepoli, la vita spezzata, la missione incompiuta. Dove ha trovato Gesù la ragione per mantenere intatta la sua fiducia? La risposta si legge in una sua confidenza riportata dall´evangelista Giovanni: "Ecco, verrà l´ora, anzi è già venuta, in cui vi disperderete ciascuno per proprio conto e mi lascerete solo: ma io non sono solo perché il Padre è con me" (16,32). La speranza di Gesù non si lascia distruggere dall´abbandono e dall´insuccesso perché è solidamente fondata sulla certezza della presenza del Padre. Non si può mantenere intatta la fiducia senza una sicurezza né si può restare fermi nella solitudine della speranza ( a volte la speranza crea solitudine!) senza una compagnia. Se Gesù è certo della presenza del Padre è perché si tratta di una compagnia ( quella del Padre, appunto), che egli ha sperimentato vivendola. Il fondamento della speranza è una promessa, ma una promessa che offre i suoi segni di credibilità nell´esperienza della vita. Gesù ha vissuto l´esperienza dell´abbandono sulla Croce, ma ha anche vissuto l´esperienza della comunione col Padre e della forza della sua Parola in tante occasioni della sua vita: le folle che accorrevano, i malati che guarivano, le conversioni, i miracoli.Perché la speranza possa germogliare, crescere, resistere alle difficoltà occorre un terreno adatto. Non ogni terreno è adatto, non ogni modo di vivere è adatto, non ogni visione religiosa è adatta, non ogni pastorale è adatta. La Bibbia sa che per poter sperare occorrono delle precise condizioni. Ne indico alcune. Nella prima lettera ai Tessalonicesi (1,2) compaiono insieme le tre virtù teologali, ciascuna definita da una precisa parola. La fede è ergon, opera, impegno, qualcosa di concreto. La carità è kopos, dura fatica. La speranza è upomone, un termine che significa la forza di sopportare e di attendere. Upomone è la virtù della pietra: se anche la calpesti non si lascia modificare, a differenza della cera molle che appena la tocchi si modifica. La upomone è la durezza che ti fa restare quello che sei qualsiasi cosa succeda. La speranza non regge senza questa forza. Ma oltre che costanza nell´avversità, la upomone di cui parla Paolo è anche la pazienza di attendere, non importa se a lungo. La pazienza è essenziale per l´attesa cristiana. Senza pazienza non c´è possibilità di speranza. Una seconda condizione si legge nella lettera di Giacomo (5,7-11): "Siate dunque pazienti, fratelli, sino alla venuta del Signore. Guardate il contadino: egli aspetta pazientemente il prezioso frutto della terra finchè abbia ricevuto le piogge d´autunno e le piogge di primavera. Siate pazienti anche voi, rinfrancate i vostri cuori". La necessità di diventare duri come la pietra è detta nell´imperativo "rinfrancate i vostri cuori" (sterizein) e la forza di attendere nell´imperativo "siate pazienti". Il termine che Giacomo qui predilige è però makrothumia, non upomone. Makrothumia è la larghezza d´animo, lo sguardo lungo, l´atteggiamento di chi è abituato a vedere le cose in grande, come il contadino che butta il seme e poi attende. Non è lui che stabilisce il tempo necessario per la crescita del seme. E non rinuncia a seminare il campo, anche se non sarà lui a coglierne i frutti. Senza l´animo lungo non è possibile alcuna speranza. A una comunità perseguitata, piccola minoranza in un mondo ostile, Pietro scrive: "Non vi sgomentate per paura di loro, né vi turbate, ma adorate il Signore, Cristo, nei vostri cuori, pronti sempre a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza che è in voi" (1 Pie 3,14-15). Rendere ragione (logos) della speranza significa almeno due cose: giustificare la speranza evangelica riconducendola al fondamento della fede (la morte e risurrezione del Signore) e indicare i segni - oggi - della speranza. Fa parte della speranza cristiana l´intelligenza di guardare le situazioni in profondità cogliendo anche dietro i fallimenti più clamorosi i segni del rinnovamento. C´è una parola di Gesù che dovrebbe allargarci il cuore. "Levate i vostri occhi e guardate i campi che già biondeggiano per la mietitura" (Gv 4,35). In qualsiasi tempo della storia le messi biondeggiano. Se non le vediamo è perché i nostri occhi sono annebbiati, o perché privi di vera speranza o perché ripiegati su noi stessi. Per vedere i segni occorre alzare lo sguardo: "Levate i vostri occhi". Chi si ripiega su se stesso non sarà mai un uomo di speranza. Anche nell´A.T. si potrebbero trovare molte pagine interessanti. A noi basta ricordare le parole del secondo Isaia. In una situazione apparentemente priva di speranza (come il più delle nostre), il grande profeta dice: "Non ricordate le cose passate, non pensate più alle cose antiche: ecco faccio una cosa nuova, sta già germogliando, non ve ne accorgete?" (43,18-19). Non è il passato che deve ritornare, ma qualcosa di nuovo che deve affacciarsi. C´è un attaccamento al passato (anche al passato di Dio) che chiude gli occhi e impedisce di scorgere cose nuove che pure ci sono.Come per Gesù, anche per il cristiano il fondamento ultimo della speranza va posto nella fedeltà di Dio: una fedeltà che va sperimentata nella vita di fede, come ha fatto Gesù. Senza questa esperienza di fede, la speranza si dissolve.Come nel caso di Gesù, ciò che si spera è anzitutto il trionfo della dedizione, dell´amore, di una vita donata. L´oggetto ultimo della speranza è il trionfo dell´amore, non il trionfo di chi sa quali altre cose. Se vivi la dedizione come Cristo, vivrai sino in fondo lo scandalo della speranza, ma anche troverai la vera ragione per sperare. Paradossale: la speranza si alimenta in una vita a rischio.La speranza cristiana trova il suo fondamento nella risurrezione di Gesù, ma - anche prima ai piedi della croce - nel miracolo di una violenza subita che si trasforma in amore. Fondamento della speranza è anche il crocifisso, non soltanto il risorto. Nel crocifisso scorgi un amore più forte del male. Una visione che convince, come il martirio.