lunedì 29 febbraio 2016

“The ‘Protectress’ Most Holy Mother of God.”

PRIMA DELLA CREAZIONE ESISTEVA IL MALE?


PRIMA DELLA CREAZIONE ESISTEVA IL MALE?

Una domanda sulle origine del male. Risponde padre Athos Turchi, docente di filosofia alla Facoltà Teologica dell'Italia Centrale.

Percorsi: SPIRITUALITÀ E TEOLOGIA
19/03/2014 di Redazione Toscana Oggi

Prima di ogni creazione, spirituale e materiale, esisteva il male? O si è manifestato all’atto della ribellione degli Angeli, capeggiati da Lucifero?

Gian Gabriele Benedetti

Quello del male è un problema notevole. Prima di tutto dobbiamo chiederci che cosa s’intende con «male». E siccome male è ciò che è contrario al bene, sarebbe anche da chiarire che cosa s’intenda con «bene»: che cosa qualifica il bene tale da opporlo al male, e viceversa che cosa qualifica il male tale da opporlo al bene? Il lettore sembra che intenda con Dio il Bene assoluto che si oppone e rende inesistente il male: Dio è il bene, dunque se Dio esiste il male non può esserci. Invece c’è. Forse che non ci sia Dio? È l’obiezione che S.Tommaso stesso si fa nella «Summa», I,2,3. S.Agostino quando solleva il problema del male (cf. Confessioni VII,5) dice: consideriamo Dio, e pensiamo come Dio abbia creato il mondo nel bene (Gen. 1), e osserviamo con quanta attenzione lo circonda e lo riempie di se stesso: ma allora il male come ha potuto irrompere nel mondo quando vi è una sentinella com’è Dio stesso?
Essendo Dio l’opposto del male, giustamente il lettore ritiene che prima della creazione il male era assente, era niente. Com’è potuto comparire nel mondo? Se stiamo dietro ai manuali che trattano del male, essi ci dicono che il male è: privatio debiti boni = privazione del bene dovuto. Per me è una definizione minimale, che intende solo salvaguardare la sua non sussistenza. In altri termini, il male non è una cosa in sé, come lo è una mela o un cane, ma è una "privazione", una mancanza, per es. la privazione della vista è male, la privazione dell’udito è male. Ora non esiste la cecità o la sordità, ma con queste parole si vuol significare che vi è un uomo privato di una qualità che gli è dovuta: la vista o l’udito. Questa mancanza o privazione è il male, perciò è un non-essere che tuttavia c’è come privazione o mutilazione.
Secondo me il male non è solo privazione, ma è anche realtà positiva, è esso stesso un qualcosa di reale, perché il vero male è l’essere proibito. Infatti la sola privazione non spiega le azioni, gli atti, l’agire cattivi. Male è senz’altro, per es., privare un uomo della vita, ma il vero male sta nella causa, che è l’azione omicida di un soggetto che porta nell’esistenza un atto, l’omicidio, che è una realtà proibita.
Mi scuso di questa lungaggine, ma è per spiegare che il male si presenta non come semplice privazione, o mancanza di qualcosa di cui Agostino ne chiede ragione, e, considerando l’Onnipotenza divina, non la può trovare. Il male come giustamente dice il lettore non può che essere il frutto di un atto. Nel mondo, creato buono da Dio, solo un essere capace di andare contro Dio vi può portare ciò che è proibito: appunto il male.
Da qui emerge il volto vero del male: è l’essere contrario a Dio, sono quelle azioni e attività che Dio stesso non può fare, perché sarebbe come se il sole invece di emanare luce emanasse tenebre. E allora, chi può fare il male? Nella tradizione biblica: l’uomo e l’angelo. Ora che cosa sia successo tra gli Angeli e Dio, non ne sappiamo molto e neppure se la ribellione a Dio sia prima o dopo la creazione dell’uomo, dal momento che gli Angeli abitano un piano non-temporale. Possiamo però stabilire due modalità diverse di produrre il male. L’atto di Lucifero è un’opposizione diretta contro Dio. E il demonio diventa colui che per propria scelta si dispone a portare in essere tutto ciò che va contro Dio. E per questo non potrà mai essere salvato, perché lui stesso non vuole essere salvato, avendo scelto come sua esistenza la contrapposizione a Dio stesso.
Mentre il male che l’uomo porta in esistenza è una manipolazione del creato, è un’alterazione del senso buono che Dio ha dato alle cose. Per es. il muratore si costruisce un martello perché deve piantare un chiodo, e suo figlio lo usa per schiacciare il dito al fratellino. In questo caso il figlio non va direttamente contro il padre, ma altera e manipola uno strumento del padre fatto per altri scopi. L’uomo e la donna nel peccato originale fecero proprio così: alterarono e manipolarono le cose portandole ad assumere significati diversi da quelli dati loro dal Dio creatore. Per questo l’uomo può essere salvato, perché il male umano non è direttamente contro Dio, ma - come dice il serpente - è una maliziosa alterazione del significato delle cose e del mondo, ed è male in quanto tale manipolazione è proibita, perché contraria a Dio-Bene.
In sintesi il male, se non vi fossero entità libere (Angeli, uomini) capaci di autodeterminazione del senso della propria esistenza, non sarebbe potuto entrare nel creato. Ma in ragione della libertà degli angeli e degli uomini, esseri questi che hanno «diritto» di autodeterminare il senso di se stessi, ciò che va contro Dio può essere fatto. E questo è il male: quell’essere proibito, che si realizza nell’agire e negli atti angelici e umani, che è una concreta e positiva realtà, ma contraria all’Essere di Dio. Dunque il bene è l’essere di Dio; il male è l’essere contrario a Dio. In quanto contrario a Dio, di per sé, è «nulla» ed è inesistente, ma diventa realtà quando il demonio e gli uomini decidono di portarlo in esistenza, come attività contraria a Dio.

NON TRADITE MARIA MADDALENA - GIANFRANCO RAVASI


NON TRADITE MARIA MADDALENA   -  GIANFRANCO RAVASI

La tradizione l’ha dipinta come prostituta,
oggi letteratura e cinema ne fanno la moglie di Gesù.
Ritratto al vero di una santa in cerca d’identità.

("Avvenire", 15/11/’05)
Gianfranco Ravasi

Nel 1989 Giovanni Testori mi chiese di premettere a un suo volume dedicato a Maria Maddalena nella storia dell’arte (soggetto in cui sacro ed eros s’intrecciavano secondo una tipologia cara allo scrittore) un profilo biblico.
Scelsi come titolo: «Una santa calunniata e glorificata». Il titolo è ancor più pertinente ai nostri giorni sia attraverso le fanfaluche alla Dan Brown, sia col film (pur pregevole) di Abel Ferrara, sia con una sorta di luogo comune, scambiato per storiografico, inchiodato nella mente di lettori troppo indifesi o remissivi. Cerchiamo, allora, di ricostruire le ragioni della deformazione del volto di questa donna proveniente da Magdala, un villaggio posto sulla costa occidentale del lago di Tiberiade, allora centro commerciale ittico tant’è vero che in greco si chiamava Tarichea, cioè «pesce salato».
Ebbene, da questa località, Maria emerge all’improvviso nel Vangelo di Luca (8, 1-3), in un elenco di discepole di Cristo. Il ritratto è abbozzato con una sola pennellata: «Maria di Magdala, dalla quale erano usciti sette demoni».
Il «demonio» nel linguaggio evangelico non è solo radice di un male morale ma anche fisico che può pervadere una persona. Il «sette», poi, è il numero simbolico della pienezza.
Non possiamo, dunque, sapere molto sul male grave, morale o psichico o fisico, che colpiva Maria e che Gesù le aveva eliminato. La tradizione popolare, però, nei secoli successivi non ha avuto esitazioni e ha fatto diventare Maria Maddalena una prostituta. Ma perché? La risposta è semplice: nella pagina precedente, il capitolo 7 del Vangelo di Luca, si narra la storia di un’anonima «peccatrice nota in quella (innominata) città». L’applicazione era facile ma infondata: questa «peccatrice» pubblica dovrebbe essere Maria di Magdala, presentata poche righe dopo! A lei venne, allora, attribuita tutta la vicenda raccontata dall’evangelista. Saputo della presenza di Gesù a un banchetto in casa di un notabile fariseo, essa aveva compiuto un gesto di venerazione e di amore particolarmente apprezzato dal Cristo: aveva cosparso di olio profumato i piedi del rabbi di Nazaret, li aveva bagnati con le sue lacrime e li aveva asciugati coi suoi capelli.
Con questa prima ingiustificata identificazione se ne preparava già la seconda in una specie di giuoco delle sovrimpressioni. È noto, infatti, che nel capitolo 12 di Giovanni, Maria, sorella di Marta e di Lazzaro, amici di Gesù, compie lo stesso gesto – che, tra l’altro, era segno di ospitalità e di esaltazione dell’ospite – dell’anonima peccatrice di Luca. Infatti, durante il pranzo, «cosparge i piedi di Gesù con una libbra di olio profumato di vero nardo assai prezioso e li asciuga coi suoi capelli ». È così che nella tradizione cristiana Maria di Magdala viene trasformata in Maria di Betania, sobborgo di Gerusalemme!
Per due volte la tradizione popolare fa perdere i connotati personali a Maria di Magdala, confondendola prima con una prostituta – da qui tutte le rappresentazioni "carnali" della santa nella storia dell’arte – e poi con la più pura Maria di Betania.
Frattanto, però, Maria Maddalena è effettivamente giunta a Gerusalemme alla sequela di Gesù per vivere con lui e coi discepoli le sue ultime ore tragiche. Tutti gli evangelisti sono, infatti, concordi nel segnalare la sua presenza al momento della crocifissione e della sepoltura di Cristo. Ed è proprio accanto a quella tomba nella luce ancora pallida dell’alba di Pasqua che il vangelo di Giovanni (20, 11-18) ambienta il celebre incontro tra Cristo e Maria di Magdala.
Come è noto, Maria scambia il Cristo col custode dell’area cemeteriale. Ora, la «cecità» è tipica di alcune apparizioni del Risorto: si pensi solo ai discepoli di Emmaus che gli camminano insieme per ore senza riconoscerlo (Luca 24, 13-35). Il significato è naturalmente teologico: pur essendo ancora Gesù di Nazaret, il Cristo glorioso travalica le coordinate umane, storiche e fisiche. Per poterlo «riconoscere» è necessario mettersi su un canale di conoscenza trascendente, quello della fede. È per questo che, solo quando si sente chiamata per nome in un dialogo personale, Maria lo «riconosce» chiamandolo in aramaico Rabbuní, «mio maestro». Nella sua celebre Vita di Gesù Renan razionalisticamente spiegherà tutta la scena come l’allucinazione di un’innamorata: «L’amore di una donna compì il miracolo: Gesù risorse per lei!».
Si aggiungeva, così, un ulteriore tassello malizioso al ritratto di Maria, facendola passare – senza il minimo fondamento testuale – come amante segreta di Gesù.
Ma questa deformazione del volto della Maddalena aveva radici più antiche a cui vorrebbero rimandare i moderni "detrattori" della santa.
Dobbiamo uscire dai Vangeli canonici ed entrare nel mondo, magmatico e insicuro, degli apocrifi gnostici, sorti nella cristianità d’Egitto attorno al III secolo. Prima di tutto dobbiamo dire che in alcuni di questi scritti Maria di Magdala viene identificata con Maria, la madre di Gesù! Identificazione, certo, nobilissima ma che ancora una volta impediva a questa donna di conservare la sua identità personale.
Anzi, la trasfigurazione raggiungerà in quegli scritti una tale altezza da sciogliere la figura di Maria Maddalena fino a renderla quasi un’idea, un simbolo, la Sapienza per eccellenza. E questo risultato viene paradossalmente ottenuto attraverso immagini sulle quali la lettura posteriore con malizia ricamerà allusioni voluttuose ed erotiche.
Si legge, infatti, nel vangelo apocrifo di Filippo, scoperto nel 1945 a Nag Hammadi in Egitto: «Il Signore amava Maria Maddalena più di tutti i discepoli e spesso la baciava sulla bocca. Gli altri discepoli, vedendolo con Maria, gli domandarono: Perché l’ami più di tutti noi?».
Ce n’è abbastanza per chi, ignaro di simbolica biblica (la Sapienza esce dalla bocca dell’Altissimo secondo l’Antico Testamento), voglia seminare sospetto su Maria e su Gesù, fantasticando una relazione sessuale tra i due. In realtà, come scriveva Luigi Moraldi in un’edizione di quell’apocrifo, «in tutti gli scritti gnostici cristiani la Maddalena è solo l’esempio del perfetto gnostico e la maestra della dottrina gnostica», cioè della conoscenza piena dei misteri divini. In un altro testo gnostico, il trattato Pistis Sophia, ove appare per ben 77 volte, la Maddalena diventa l’emblema dell’umanità redenta di tipo androgino (un’altra deformazione di Maria!) perché, secondo Paolo, «non ci sarà più né uomo né donna ma tutti saranno uno in Cristo Gesù» (Galati 3, 28). Ma la sua funzione di segno della Sapienza divina sarà esplicita in questa beatitudine messa in bocca a Gesù dall’autore gnostico: «Te beata, Maria, ti renderò perfetta in tutti i misteri dell’alto. Parla apertamente tu, il cui cuore è rivolto al Regno dei cieli più di tutti i tuoi fratelli!» (17, 2).
Una santa in cerca d’identità, quindi, sospesa tra due estremi: carnalmente abbassata a prostituta o ad amante, spiritualmente elevata a Sapienza trasfigurata. Per fortuna l’unico che la chiamò per nome, Maria, e la riconobbe confermandola come sua discepola fu proprio Gesù di Nazaret, il suo Maestro, il Rabbuní. Ed è proprio sulla base di quell’incontro pasquale che la sua presenza si riaffaccia ogni anno nella liturgia cattolica con la stupenda melodia gregoriana del Victimae paschali e con quel dialogo latino che ci esimiamo dal tradurre: «Dic nobis, Maria, quid vidisti in via?»; «Surrexit Christus spes mea!».


venerdì 26 febbraio 2016

Moses And The Burning Bush

MOSÈ, UN ROVETO CHE ARDE E NON BRUCIA: ES 3,1-22 (SANDRO CAROTTA)


MOSÈ, UN ROVETO CHE ARDE E NON BRUCIA: ES 3,1-22 (SANDRO CAROTTA)

I volti nelle Scritture. Il libro dell'Esodo ci rimanda al deserto, all'Oreb, dove Mosè, in un roveto che brucia e non si consuma, ha udito per la prima volta la voce di Dio.

 «Ogni giorno, quotidianamente, 
la voce divina 
scaturisce dal Sinai» 
(Mishnà Avot 6,2).

Ecco come il Libro dei Numeri descrive Mosè, la grande guida di Israele:
«Ora Mosè era un uomo (ish) assai umile (anaw), più di qualunque altro sulla faccia della terra» (Nm 12,3).
Mosè è un anaw, cioè un uomo povero, mite, umile; un uomo strettamente legato alla terra, da cui proviene (cf. Gen 3,19). Eppure a quest'uomo Dio ha parlato "bocca a bocca" (Nm 12,8), cioè a viva voce, come accade in un dialogo tra due persone (cf. Es 34, Il; Dt 34,10). Anche per questo la tradizione islamica definisce Mosè come Kalimallah, interlocutore di Dio. Qui troviamo il tratto forse più originale di Mosè: non solo come tutti i figli di Israele, si è posto in ascolto di Dio, di quel Dio che parla e non si vede (cf. Dt 4,11-12), ma questo suo ascolto è maturato in un dialogo. Se ci chiediamo dove questo è avvenuto, il libro dell'Esodo ci rimanda al deserto, all'Oreb, dove Mosè, in un roveto che brucia e non si consuma, ha udito per la prima volta la voce di Dio.

1. L’incontro
«Mentre Mosè stava pascolando il gregge di Ietro, suo suocero, sacerdote di Madian, condusse il bestiame oltre il deserto e arrivò al monte di Dio (Elohim), l'Oreb» (Es 3,1).
Due elementi ci fanno subito comprendere che siamo davanti ad una grande svolta per Mosè: il monte e il nome del monte, l’Oreb.
“Monte”, in ebraico har, ha la medesima radice di harah e "incinta". Ad una lettura simbolica possiamo dire che nel suo incontro con Dio, sta per essere generato. Difatti dalla parola di Dio viene a comprendere maggiormente se stesso e il suo legame con Israele schiavo in Egitto. Non a caso in questa linea interpretativa, il Dio che si rivela è l’Elohim. Che cosa significa? "Elohim" è una forma plurale e nella Scrittura viene utilizzata in riferimento alle divinità straniere. In questo caso verbo e aggettivi assumono anch'essi la forma plurale. Quando invece Elohim è riferito al Dio di Israele le regole grammaticali vengono ignorate, e il termine è considerato non una forma plurale ma singolare. Chiaramente questo non per caso; Elohim è usato come collettivo, per dire che tutti i poteri che un tempo appartenevano alle divinità straniere sono riassunti in Dio. L'Elohim è poi il Dio delle separazioni, Colui che crea separando (cf. Gen 1). L'atto della nascita comporta sempre un taglio, una separazione. 
Il monte, poi, si chiama Oreb. Oreb deriva da h'arav, che vuol dire "distruzione". Il monte della maternità è un luogo distruzione. Come far coincidere questi due aspetti apparentemente contraddittori? L'incontro con il Dio di Israele al roveto segna per Mosè un' auto-coscienza più matura della sua identità missione. Questo, naturalmente, non senza un travaglio (in tremini più moderni possiamo parlare di destrutturazione e ristrutturazione). Incontrare Dio significa morire per poi rinascere. Emblematico è l'episodio narrato successivamente, quando sta per recarsi in Egitto e Dio, di notte, cerca appunto di morire (cf. Es 4,24-26). Mosè è salvato grazie all'intervento di Zipporà, che circoncide il figlio e con il sangue tocca i genitali di Mosè. Sembra che questo gesto sigilli un percorso che ha visto Mosè dapprima egiziano e straniero, e ora ebreo a tutti gli effetti.

2. La fiamma nel roveto
«L'angelo del Signore gli apparve in una fiamma di fuoco dal mezzo di un roveto. Egli guardò ed ecco: il roveto ardeva per il fuoco, ma quel roveto non si consumava» (Es 3,2).
Dio si presenta come il mal' ak JHWH (l'angelo del Signore). Nella Scrittura il mal'ak JHWH è sempre portatore di salvezza ( cf. Gen 16,7 -11). Possiamo tradurre questo nome di vino anche con "Colui che fa essere". Al roveto, Mosè incontra il Dio vivente, il Dio della vita. Lo incontra, abbiamo detto, al roveto, e in un roveto in fiamme. Che cosa significa? 
Nel roveto (senè), possiamo individuare Mosè stesso. Molto tempo è trascorso dai fatti dell'Egitto. Per At 7,30-34 Mosè ha ottant'anni. L'insuccesso delle sue imprese egiziane, che poi ne hanno provocato la fuga, forse gli bruciano ancora dentro, sono come delle spine che lo feriscono. Bene, dentro questa sofferenza, che brucia interiormente, e che lo fa sentire come una sorta di roveto spinoso e arido, egli rilegge la sua storia passata e scopre dei segni che lo hanno accompagnato. Dalla tevà (cf. Es 2,3), che lo ha salvato dalla demenza del Faraone, al luogo che lo ha accolto nella sua erranza: Madian, dove ha ritrovato le tradizioni e il modo di vivere dei suoi padri (nomadismo e pastorizia). 
Mosè è tutto preso da questa visione, dal prodigio di un roveto che arde e non si consuma. Nel testo ebraico la frase inizia con un verbo al passato a cui segue un verbo al presente. Letteralmente leggiamo: «E vide ed ecco il roveto brucia nel fuoco e il roveto non è lui stesso consumato». Questo è significativo, soprattutto per il lettore, in quanto, con questo espediente letterario, è posto davanti alla medesima esperienza di Mosè.

3. Vedere o ascoltare?
«Mosè pensò: "Voglio avvicinarmi a osservare questo grande spettacolo: perché il roveto non brucia?". Il Signore vide che si era avvicinato per guardare; Dio gridò a lui dal roveto: "Mosè, Mosè!". Rispose: "Eccomi!"» (Es 3,3-4).
Davanti al prodigio, Mosè osserva per un tempo prolungato. La meraviglia fa poi sorgere in lui la domanda: «Perché non brucia?». Ecco, Dio vuole proprio questo, vuole che l'uomo si interroghi. Solo allora parla. Quando l'uomo presta attenzione alla sostanza della realtà, quando impara ad accogliere il mistero Dio risponde. E se è vero che Mosè si sposta per vedere, Dio stesso osserva questo movimento e lì lo chiama per nome: «Mosè, Mosè!». Il messaggio è chiaro: bisogna ascoltare quanto ci circonda, quanto vive in noi stessi, quanto accade nella storia . Ciò che poi unifica fatti e situazioni in una logica salvifica è la voce di Dio, la sua parola. Una parola che crea, definisce e sorregge la realtà; una parola nella quale l'uomo può sempre ritrovare se stesso e la sua verità più profonda. A questa parola, Mosè risponde con l'assenso della fede: «Eccomi!» (hinneni).

4. La terra santa
«Non avvicinarti oltre! Togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale tu stai è suolo santo!» (Es 3,5).
Se Mosè voleva vedere, Dio gli dice di non avvicinarsi. C'è l'ordine di togliersi i sandali. Cerchiamo di capire. Dio non dice a Mosè: «Il luogo sul quale io sto è un suolo santo», ma «Il luogo sul quale tu stai (in piedi) è un suolo santo». Il luogo santo è dove gli uomini poggiano i piedi, dove - fuori metafora - stanno in posizione eretta, simbolo della loro dignità. L'uomo nella sua dignità è un luogo santo (adamat-qodesh hu). Nell'incontro con Dio, Mosè (e in lui ogni uomo) è rimandato a se stesso; nella luce divina coglie la sua dignità. Ma per fare questo deve obbedire al comando di Dio, quello di togliersi i sandali cioè scoprire il piede, metterlo a nudo. Bisogna sapere che il termine "sandali" (na' al) deriva da un verbo ebraico che significa "chiudere", "stringere". Quando Mosè si libererà da tutto ciò che lo tiene compresso, chiuso, stretto scoprirà pienamente la sua identità e vocazione nelle quali risplende la sua dignità di uomo e credente. 
Mosè perviene poi ad un' altra rivelazione di Dio; Colui che gli sta parlando dal roveto è il Dio dei padri. Questo gli ricorda che una storia lo precede; una storia di fede, che ora giunge a lui e lo interpella. Infine, nel manifestare a Mosè il progetto di liberare Israele dalla mano dell'Egitto (cf. Es 3,7-10), Dio fa emergere il tratto più originale che ha sempre caratterizzato la sua relazione con il popolo: la fedeltà. E il Dio fedele che Mosè incontra al roveto, ai piedi del monte Oreb.

5. L'Emmanuele
Mosè risponde prontamente a Dio. Formula però anche una domanda: «Chi sono io per andare dal Faraone e far uscire gli Israeliti dall'Egitto?» (Es 3,11). «Chi sono io?» (Mi anòchi?). Prima ancora di Dio è la sua stessa biografia a rispondere: è l'unico bambino scampato dall'infanticidio perpetrato dal Faraone, è un uomo colpevole di omicidio e, infine, è un pastore di Madian. Di sé dirà di essere un emigrato (gher) in terra straniera (cf. Es 2,22) e chiamerà Gherson (da gher) il suo primo figlio. Che cosa risponde Dio? «lo sarò con te. Questo sarà per te il segno che io ti ho mandato: quando tu avrai fatto uscire il popolo dall'Egitto, servirete Dio su questo monte» (Es 3,12). La risposta di Dio è alquanto strana. «Io sarò con te» (Eié immàc). Mosè è un uomo che avrà Dio con sé lungo tutta la sua vita. La sua identità è perciò determinata da questa presenza. Gli viene dato persino un segno: il servizio. Servire Dio significa vivere un rapporto particolare con Lui, rapporto che la Scrittura definisce alleanza. Mosè pone allora un' altra domanda, relativa questa volta al nome stesso di Dio. Dio risponde:
«lo sono colui che sono!". E aggiunse: "Così dirai agli Israeliti: "lo sono mi ha mandato a voi"". Dio disse ancora a Mosè: "Il Signore, il Dio dei vostri padri, Dio di Abramo, Dio di Isacco e Dio di Giacobbe, mi ha mandato a voi". Questo è il mio nome per sempre; questo è il titolo con cui sarò ricordato di generazione in generazione» (Es 3,14-15).
Eiè ashèr eiè («Io sono colui che sono») è una risposta e, a rigore, abbiamo grammaticalmente per due volte il futuro del verbo essere alla prima persona. Letteralmente dovremmo tradurre: «Sarò colui che sarò». Dio non rivela la sua essenza, ma comunica, nel suo nome, la sua fedele presenza, come dicevamo, lungo la storia. Ma non è tutto: al v. 15, si presenta con il nome di JHWH, il tetragramma sacro, il Nome ineffabile e impronunciabile. Anche il tetragramma non è il le di Dio, ma la Sua apertura sul tempo, sulle dimensioni del tempo umano: il passato, il presente e il futuro. Il Dio del roveto, che ha fatto udire la sua voce a Mosè, come la farà udire al popolo di Israele, è un Dio che entra nella storia, l'Emmanuele che libera dalle svariate forme di schiavitù e stabilisce l’uomo nella sua comunione di vita. 
Così R. M. Rilke si rivolge al Dio vicino:

«lo sempre sto in ascolto. Da' un piccolo cenno. Sono molto
Sono molto vicino. 
Soltanto una sottile parete sta tra noi, 
per caso; e dunque, potrebbe accadere: 
un richiamo della tua o della mia bocca - 
e crollerebbe lei 
completamente, senza suono né fragore».

Sandro Carotta*

* Monaco dell'Abbazia "S. Maria Assunta" di Praglia, Teolo (PD).

(da La Scala, n. 3, 2010, pp. 170-175)

OMELIA (28-02-2016) - IL FUOCO DELL'AMORE MISERICORDIOSO DI DIO


OMELIA (28-02-2016)

PADRE ANTONIO RUNGI

IL FUOCO DELL'AMORE MISERICORDIOSO DI DIO

La liturgia della parola di Dio di questa terza domenica di Quaresima è incentrata su alcuni fatti raccontati dalla Bibbia e su alcuni fatti cronaca vera, a sfondo drammatico, che ci fanno riflettere sul nostro cammino verso la Pasqua., in quanto sono appelli alla conversione e al pentimento che partono da una coscienza in grado di valutare rettamente la propria condotta rispetto al bene.

Nella prima lettura ci viene presentato il roveto ardente, nel vangelo di oggi la riflessione di Gesù sun fatto di cronaca che egli commenta ai fini di una catechesi sulla misericordia, sul perdono e sul senso di peccato che deve riguarda tutti i cristiani, che non possono sentirsi migliori degli altri, perché alcuni mali o tragedie non li hanno toccati. La bontà di una persona o di un popolo non si misura dal fatto o meno sia stato esentato, per caso, per volontà di Dio, da fatti drammatici che ne minavano la credibilità in ordine alla fede e alla morale. Al contrario, nessuno può ritenersi più giusto o piuù santo degli altri e tanto meno più o meno peccatore rispetto ad altri. Il confronto non è su base statistica o su base di valutazioni geografiche, sociologiche o di stato di benessere materiale. Questo confronto è su base strettamente spirituale e religioso. Gesù lo fa intendere con estrema chiarezza nel testo del vangelo di oggi, tratto da San Luca, da cui è opportuno partire, per sviluppare la nostra riflessione sulla parola di Dio di questo tempo di preparazione, penitenza ed attesa. "In quel tempo si presentarono alcuni a riferire a Gesù il fatto di quei Galilei, il cui sangue Pilato aveva fatto scorrere insieme a quello dei loro sacrifici. Prendendo la parola, Gesù disse loro: «Credete che quei Galilei fossero più peccatori di tutti i Galilei, per aver subito tale sorte? No, io vi dico, ma se non vi convertite, perirete tutti allo stesso modo. O quelle diciotto persone, sulle quali crollò la torre di Sìloe e le uccise, credete che fossero più colpevoli di tutti gli abitanti di Gerusalemme? No, io vi dico, ma se non vi convertite, perirete tutti allo stesso modo».

C'è un altro aspetto importante che il vangelo ci fa considerare: la pazienza infinita di Dio, nell'attendere il nostro pentimento e la nostra sincera conversione interiore del cuore e della mente verso il Signore. La breve parabola riportata da Luca in questo contesto di appello alla conversione, ci aiuta a capire la natura stessa di Dio che è quella dall'amore e della misericordia, che sa attendere fino allìultima istante della nostra esistenza i cambiamenti veri e che contano davvero nella nostra vita.

Ecco il testo della parabola raccontata da Gesù: «Un tale aveva piantato un albero di fichi nella sua vigna e venne a cercarvi frutti, ma non ne trovò. Allora disse al vignaiolo: "Ecco, sono tre anni che vengo a cercare frutti su quest'albero, ma non ne trovo. Taglialo dunque! Perché deve sfruttare il terreno?". Ma quello gli rispose: "Padrone, lascialo ancora quest'anno, finché gli avrò zappato attorno e avrò messo il concime. Vedremo se porterà frutti per l'avvenire; se no, lo taglierai"».

Il concetto espresso in questa parabola è molto semplice: se una persona nel campo della fede, della morale e della vita spirituale non porta frutto, questo lo deve preoccupare non solo per questo tempo, ma soprattutto per l'eternità. Il termine tagliare, indica infatti, la esclusione dal regno di Dio. Ma il Signore sa aspettare che ogni persona umana dia almeno il 30% della semina fatta e dell'investimento dei propri talenti e doni in ordine alla salvezza eterna.

L'atteggiamento migliore che possiamo assumere, rispetto a questi valori che contano e ci indicano il percorso della salvezza eterna, è quello che ci suggerisce di assumere l'apostolo Paolo nel brano della seconda lettura di oggi, tratto dalla sua prima lettera ai Corinzi. Egli si rifà all'esperienza dell'esodo, alla figura del patriarca Mose, per poi approdare a Cristo, unico salvatore e redentore. Ma non tutti giunsero a questa meta e conoscenza di Cristo e alla salvezza che il Figlio di Dio portò a compimento nel mistero della sua morte e risurrezione. Infatti, fa notare l'Apostolo che "la maggior parte di loro non fu gradita a Dio e perciò furono sterminati nel deserto". La lezione che ne deriva da questa tragica traversata del mar rosso e poi del deserto nei 40 anni di trasferimento da una parte all'altra di quel vasto territorio, è chiara: "Ciò avvenne come esempio per noi, perché non desiderassimo cose cattive, come essi le desiderarono".

Quali le conclusioni e le deduzioni logiche da quanto successo al tempo di Mosé e del popolo che vaga nel deserto? "Non mormorate, come mormorarono alcuni di loro, e caddero vittime dello sterminatore. Tutte queste cose però accaddero a loro come esempio, e sono state scritte per nostro ammonimento, di noi per i quali è arrivata la fine dei tempi. Quindi, chi crede di stare in piedi, guardi di non cadere".

Entrare nel cammino quaresimale in questo anno giubilare è entrare nel cammino dell'esodo, e metterci in ascolto del Dio che si è rivelato a Mosé che ha consegnato ai noi verità assolute, dalle quale non possiamo fuggire via per rincorrere altri dei che non sono il vero Dio che si è rivelato, mediante Mosè, al popolo eletto. Il fuoco dell'amore di Dio e della misericordia del Signore deve invadere la nostra vita, occupare tutti i nostri tempi e spazi dell'esistenza terrena e godere su questa terra ciò che Dio stesso ci ha consegnato come vera gioia e felicità: c'è un solo Dio che è amore e misercordia, che ci ha salvati e redenti nel mistero della Pasqua del suo Figlio, Gesù Cristo, che ha un retroterra storico, biblico e teologico nella prima pasqua che il popolo eletto celebrò in terra straniera, per poi iniziare il suo cammino di liberazione, attraversando il Mar Rosso e il deserto e giungendo alla Terra Promessa. In questo cammino esodale Dio rivelò il suo vero nome: "Io sono Colui che sono". Questo è il nome di Dio per sempre; questo è il titolo con cui sarò ricordato di generazione in generazione». Anzi a completamento di questa primaria rivelazione il vero nome di Dio è Amore e Misericordia. Quell'amore e misericordia che sperimentiamo ogni volta che noi ci accostiamo al Dio santo e misericordioso, nel chiede a Lui ciò che è necessario alla nostra vera salute, quella spirituale, con la preghiera che sgorga dal nostro cuore, in questo giorno di domenica, dedicato al Signore: "Dio misericordioso, fonte di ogni bene, tu ci hai proposto a rimedio del peccato il digiuno, la preghiera e le opere di carità fraterna; guarda a noi che riconosciamo la nostra miseria e, poiché ci opprime il peso delle nostre colpe, ci sollevi la tua misericordia". Amen.

giovedì 25 febbraio 2016

30. The World As Known to the Ancient Hebrews

GENESI 1 E 2: TESORO DELL’EBRAISMO, DEL RAV RICCARDO DI SEGNI


GENESI 1 E 2: TESORO DELL’EBRAISMO, DEL RAV RICCARDO DI SEGNI

1/ Introduzione di mons. Andrea Lonardo

Diamo inizio alla prima edizione di questi incontri che, se Dio vorrà, proseguiranno negli anni. Sono stati intitolati dall’Ufficio catechistico “La Bibbia: un libro da mangiare”. Questa espressione è familiare a chiunque conosca la Bibbia, pensate per esempio a Ezechiele (Ez 3) che riceve il comando di mangiare un libro e lo sente dolce, poi ne scoprirà anche l’amarezza, il dolore: è un libro che deve diventare la sua carne, è un libro che lo invita a parlare, ad avere qualcosa da dire al popolo ebraico di allora, al mondo, ai nemici di Gerusalemme.
Anche Ap 10 riprende questo motivo parlando dell’amarezza, ma sempre anche della dolcezza che nasce dalla Parola di Dio che insieme inchioda e apre alla verità, alla bellezza, alla speranza. Questa Bibbia da mangiare ci parla anche del bisogno che l’uomo ha di una parola che venga da Dio, come annuncia Amos (Am 8,11-12):

Ecco, verranno giorni
– oracolo del Signore Dio –
in cui manderò la fame nel paese;
non fame di pane né sete di acqua,
ma di ascoltare le parole del Signore».
Allora andranno errando da un mare all’altro
e vagheranno da settentrione a oriente,
per cercare la parola del Signore,
ma non la troveranno.

Questo testo dice in maniera molto forte che non solo Dio vuole che ci sia questa parola da mangiare, ma che l’uomo ha bisogno di questa parola.
In questi incontri parleremo anche del rapporto fede scienza. L’uomo ama la scienza, il popolo ebraico e anche la Chiesahanno sempre amato la scienza, certo con alcuni passaggi bui, ma che solo passaggi sono stati, perché la fede sa che la scienza è una realtà preziosa e benedetta, voluta da Dio. Anzi, proprio il monoteismo ha demitizzato le religioni antiche che vedevano nel cosmo divinità e non realtà sottoposte a leggi da studiare alla ricerca della verità.
Ma la fede ebraica e cristiana sa che la scienza ha bisogno di qualcosa che la superi: infatti, la scienza non ha una parola da dire sul bene e sul male, non dice se la morte vince l’amore o viceversa, se la vita ha un senso o è una via percorsa alla cieca. E l’uomo, di qualsiasi età, di qualsiasi periodo, di qualsiasi latitudine, chiede con fame una parola più grande, che non disprezzi la parola della scienza, ma che ne illumini il cammino.
Si potrebbe dire che senza queste domande che superano la scienza non si può vivere. L’uomo è l’unico essere vivente che pone la domanda su Dio, nessun animale pone la questione dell’eternità, del futuro, del senso, della speranza.
Questo incontro è organizzato dall’Ufficio catechistico in collaborazione con il centro culturale Gli Scritti. L’elemento che accomuna queste due realtà è la mia persona, ma i collaboratori dell’Ufficio catechistico e de Gli Scritti si sono uniti per questo progetto.
Questa prima edizione è dedicata a Genesi 1 e 2. Li abbiamo definiti: Due capitoli “capitali”. Sono capitali perché lì si gioca la partita della vita. C’è un’espressione romana interessante, che dice: “quella persona non ha né capo né coda”, per dire di una persona che non ha un’origine e non ha una prospettiva. L’uomo deve avere entrambi, cerca le sue radici e si interroga su cosa dovrà costruire perché la sua vita abbia un senso.
Questi capitoli ci portano al livello di queste domande:  da dove viene l’intero universo, da dove viene ognuno di noi, da dove vengono i nostri figli, i nostri nipoti? E dove tutto questo è diretto, qual è il suo destino? Noi proponiamo di leggerli insieme. In ambito cristiano a volte si sostiene che nella catechesi sarebbe meglio non leggere insieme Genesi 1 e 2, che bisognerebbe leggere o Genesi 1 o Genesi 2. Ma la Bibbia è una unità e quei capitoli sono entrambi ispirati, e quindi ogni versetto della Bibbia serve ad illuminarne un altro, sono tutti collegati.
Spesso, è interessante rilevare: che si preferisce addirittura tacere su Genesi 1, 2 e 3, perché la figura di Adamo ci sembra imbarazzante o non decisiva. Alcuni itinerari di formazione alla fede, ad esempio, iniziano con Abramo. Ma è corretto questo? Non significa già questo stravolgere il messaggio biblico? Ed allora: che rapporto c’è tra il Creatore e Abramo? Perché esiste l’uomo già prima di Abramo? Ecco il senso di questi nostri incontri.
Abbiamo con noi il primo dei relatori di questa prima serata articolata in tre lezioni indipendenti, il rabbino Riccardo Di Segni. È il rabbino capo della comunità ebraica di Roma dal 2001 ed è anche un primario di radiologia, uomo, quindi, di scienza ed insieme di fede ebraica. Molti di noi lo conoscono perché è stato uno dei relatori che ha partecipato agli incontri che ogni anno si tengono il 17 gennaio per il dialogo ebraico-cristiano – che affronta da qualche tempo il tema dei 10 comandamenti, delle 10 parole. Quest’anno il tema dell’incontro verteva sul comandamento che vieta l’adulterio. Lo stimiamo grandemente per la serietà dei suoi interventi sull’Halakhah, sulla presenza del giudaismo oggi, sulle questioni relative alla trasmissione della fede ai bambini ebrei, sulla conservazione della fede nelle famiglie della Roma odierna, desiderose di mantenere l’ebraismo ed, insieme, di vivere nella società contemporanea. Molti di questi suoi interventi si possono trovare sul sito Moked. Tra le sue tante pubblicazioni c’è un libro ormai esaurito, Le unghie di Adamo, sull’antropologia e, più recentemente, Le luci dello Shabbat.
A lui chiediamo di iniziare a parlarci di Gen 1 e 2, questi capitoli che sono un tesoro di Israele, che appartengono a Israele, che sono un testo rivelato al popolo di Israele, ma che, come tutti i primi undici capitoli della Bibbia, Israele sa di aver ricevuto a beneficio dell’umanità intera. La tradizione rabbinica afferma, infatti, che i sette precetti contenuti negli 11 capitoli che precedono l’alleanza con Abramo sono le leggi che ogni uomo, anche pagano, deve osservare per salvarsi. Sono i sette precetti detti “noachici”, cioè valevoli per Noè e per i popoli che in lui hanno ricevuto l’alleanza dell’“arcobaleno” e non quella successiva della circoncisione. Quelle sette leggi – ad esempio il “non uccidere” che Caino dovrebbe osservare dinanzi ad Abele - valgono per gli uomini di ogni religione, di ogni realtà e Dio giudicherà alla fine dei tempi gli uomini delle religioni diverse da quella ebraica a partire da ciò che è scritto in questi primi 11 capitoli di Genesi. Chiediamo a Rav. Riccardo Di Segni di aiutarci, commentandoci questi testi e indicandoci cosa fare oggi, nel mondo postmoderno e secolarizzato, di questi testi capitali.

2/ Relazione del Rav Riccardo Di Segni
Inizio con un’affermazione rassicurante: la maggior difficoltà nel leggere i capitoli sulla Creazione sta nel fatto che lì si dice che la Creazione è avvenuta in sette giorni, quando la scienza ci dice che ci sono voluti milioni di anni. Un piccolo compromesso è quello che propongono i maestri quando dicono, usando il libro dei Salmi, che un giorno di Dio sono mille anni. Ecco, voglio rassicurarvi, non vale per me, l’ora in cui devo parlare non sarà moltiplicata per mille!
La parte che mi è stata assegnata necessita di qualche chiarimento preliminare: prima di tutto un ebreo si avvicina al testo consapevole del fatto che prendendo il testo della Bibbia in mano compie un fondamentale dovere religioso.
Studiare la Bibbia e specificamente studiare la prima parte della Bibbia chiamata Torah, la Torah scritta,  è un compito e un dovere fondamentale. Quindi non c’è alcuna preclusione, nessuno ti dice: quello non lo devi leggere. Anzi lo devi leggere, accompagnando la lettura con tutti i commenti possibili e immaginabili. E se sei bravo e hai fatto uno studio efficace, devi dire anche qualcosa di nuovo: il vero studio è quello che porta a dire delle cose nuove.
Lo studio di queste pagine è un preciso dovere religioso che va compiuto tenendo conto della sacralità di queste pagine che non sono un qualsiasi testo banale, ma un testo fondamentale ispirato e come tale sacro. Il fatto che sia sacro non vuol dire che debba essere distaccato da noi, ma che noi dobbiamo rapportarci con questa sacralità con rispetto e sapendo che in quello che stiamo leggendo c’è qualcosa di molto importante e determinante per la nostra esistenza.
La lettura di questi capitoli oggi mette in crisi un qualsiasi lettore che non può fare a meno di cogliere un’infinità di contraddizioni, soprattutto quando si assume per valido ciò che viene asserito dalla scienza. Ma questa crisi è molto antica: non è una novità e vedere come nell’antichità si misuravano con questi problemi è importante anche oggi.
Un’altra premessa fondamentale è che lo studio di questi racconti deve essere fatta nella lingua originale perché solo così si possono cogliere le infinite sfumature che questa lingua nasconde. Anche la più pregevole delle traduzioni è già una interpretazione che vi darà un senso particolare di lettura, vi risolverà apparentemente dei problemi, ma in qualche modo avrà ridotto l’infinito a finito.
È quindi fondamentale leggere queste pagine dal testo originale. Vi faccio un primo esempio: la verità, il concetto di verità, la parola verità. In ebraico verità è emet (אמת; ‘mt): sono tre lettere, tre consonanti - le vocali non si scrivono in ebraico. Lo spirito razionalistico, pieno di dubbi, che coinvolge anche moltissimi membri della nostra comunità, fa sì che qualche volta mi sia stato detto che in Genesi non si parla di verità, non c’è il concetto di verità e in questi capitoli la parola verità non compare. Invece compare! E non è uno scherzo esegetico! Se prendiamo, infatti, l’inizio del racconto della creazione troviamo:
Bereshit bara’ elohim et hashamayim ve'et ha'aretz.
In principio il Signore creò il cielo e la terra
Questo versetto è costruito secondo la forma grammaticale dell’ebraico per cui viene prima il verbo, poi il soggetto e poi il complemento oggetto (Creò Dio il cielo e la terra). La verità dov’è? Se noi vediamo le prime tre parole bereshit bara’ elohim, le lettere finali di queste tre parole compongono la parola verità.
Potreste dirmi che è un caso, ma alla fine del racconto della Creazione, al capitolo 2, quando si ricorda che il Signore si riposò, si dice:
asher-bara’ Elohim la'asot
Che il Signore aveva creato il mondo perché si facesse. Ebbene le tre lettere finali di queste tre parole compongono nuovamente la parola verità. Verità all’inizio, verità alla fine: non è, a questo punto, un caso!
Quello che noi leggiamo come un racconto fondante, dietro ogni singola parola nasconde dei messaggi e ce ne sono un’infinità.
Quello che hanno fatto i critici della Bibbia è stato smontare l’unità dei racconti. Quello che si fa, invece, tradizionalmente, ma è stato poi ripreso dagli apologeti del nostro secolo, è quello di dimostrare che il testo è un cesello perfetto.
Ci sono parole chiave nel primo racconto di Creazione che ricorrono sette volte o multipli di sette: il numero sette è fondamentale nel racconto della Creazione. Il primo verso della Bibbia contiene sette parole e ventotto lettere (7 moltiplicato per 4).
Ci sono poi delle parole chiave che ritornano sette volte: questo fa parte della costruzione, è un unicum organico. Potete provare a smontarlo, ma quello è!
Un’ulteriore cosa, la critica biblica di oggi si basa sulle prime intuizioni di Spinoza, poi su tutta la tradizione protestante passata successivamente nelle università, forse nei seminari: su questa linea si ritiene chela Bibbia sia stata scritta da più autori e secondo le classificazioni, inizialmente un po’ rozze, ma via via sempre più sofisticate, la chiave per comprendere chi sono i diversi autori è il nome di Dio che compare nei diversi racconti, per cui si parla di tradizione elohista, oppure di una seconda tradizione che non posso pronunciare, a seconda del nome di Dio che compare.
A prima vista sembra la grande scoperta della critica biblica dal 1600 inavanti. Di fatto i primi versi di Genesi 2 hanno come protagonista del racconto che torna tante volte Elohim, nome di Dio. Quando si parla al racconto successivo che è un parallelo del primo racconto, il nome che compare è HaShem Elohim, il nome tetragrammato seguito da Elohim. Allora tanti dicono: questo è un brano elohistico, quello è un brano dell’altro redattore. Un ultimo redattore li ha messi insieme, ma appartengono a due tradizioni religiose differenti.
La tradizione esegetica ebraica di queste cose si era accorta qualche millennio prima e aveva elaborato una teoria a sfondo morale molto importante e cioè che il nome del Signore è anche un indicatore di funzione e di ruolo. Ogni volta che compare un nome differente nel racconto, e ci sono diversi nomi divini, ognuno di questi nomi rivela un attributo particolare di Dio che in quel momento sta agendo.
Secondo la teoria più comune della tradizione ebraica, si contrappongono nell’entità divina due attributi essenziali, uno è quello della giustizia e l’altro è quello della misericordia. Dimenticatevi le infamie marcionistiche sul Dio dell’amore che ha soppiantato il Dio della giustizia - penso che queste cose non si dovrebbero più insegnare.
Il Dio della creazione è contemporaneamente amore e giustizia come è sempre stato amore e giustizia. Sono due attributi che possono entrare in conflitto in qualche modo, o che devono essere armonizzati.
Rispetto a questi due attributi il termine Elohim indica il Dio della giustizia. Nel libro dell’Esodo Elohim diventerà anche sinonimo di giudice, il Dio della giustizia, laddove il nome tetragrammato, quello che noi non pronunciamo, è il nome del Dio dell’amore.
Allora perché il primo racconto presenta il Dio della giustizia e il secondo il Dio dell’amore, anzi quello dell’amore insieme a quello della giustizia? Perché, spiegano i rabbini, nella prima ipotesi della Creazione il mondo doveva essere basato sulla giustizia, ma poi il Creatore si rese conto che un mondo basato sulla sola giustizia non avrebbe potuto reggere, perchéla Creazione, con la sua fragilità, se si basa solo sulla giustizia si rompe, non regge e quindi il Signore, creando il mondo, affiancò all’attributo della giustizia, quello dell’amore.
Il mondo che nasce nel capitolo 2 è il mondo della giustizia e dell’amore uniti. Questo è un esempio importante, ma piccolo e limitato, di come delle domande che sono servite a scardinare la sacralità del testo biblico siano già state poste e risolte nell’antichità in altra maniera per riportare tutto nell’ambito della fede.
Questa opposizione tra nomi divini non si limita soltanto all’aspetto dell’amore e della giustizia. L’altra opposizione è tra universale e particolare. Elohim potremmo tradurlo come Dio nel senso che useremmo nel definire una persona a partire dal suo mestiere. Uno fa l’avvocato, uno il medico, uno fa Dio di mestiere, mentre l’altro nome, quello tetragrammato, indica la sua essenza.
Anche laddove in italiano è complicato si usa Dio o Signore, e anche voi avete tutta una elaborazione sull’argomento. Posso raccontarvi che a noi ebrei non piace affatto che venga pronunciato il nome di Dio. C’è una setta che si chiama testimoni di… E noi non pronunciamo nemmeno quel nome, al massimo diciamo testimoni di Genova, per evitare. Questa abitudine di pronunciare il Nome si è diffusa anche nel mondo cattolico e una volta che ho avuto occasione di avere un colloquio privato con Benedetto XVI gli ho parlato di questa questione e lui ha subito colto la mia domanda e ha risposto che questa è un’invasione dello storicismo protestante dentro il cattolicesimo che a queste cose un tempo stava molto attento.
E successivamente senza riprendere la protesta ebraica si è espresso per un corretto uso dei nomi divini nelle traduzioni e nella predicazione. Questo per dire che esistono dei canali di sensibilità comune. Elohim rappresenta il Dio universale, mentre il nome tetragrammato rappresenta più la specifica qualità o natura del Dio di Israele.
Un’altra opposizione fondamentale che dobbiamo tenere presente è quella tra il Dio che crea il mondo - il Dio che crea la natura - che sta nella parola Elohim e il Dio della storia che fa e mantiene le promesse. Questa duplicità ci guida nella comprensione di tante cose che si affacciano nel racconto biblico e in generale nella comprensione.
Una delle difficoltà che tutti affrontano è un problema filosofico antico, ma anche un problema di fede antico: è la questione di cosa fa Dio nel mondo, nella storia. Per un certo tipo di pensiero greco c’è un Dio che crea e poi si astrae dal mondo, quindi un Dio creatore e basta.
Il messaggio biblico invece non si limita a questo, Dio crea il mondo, ma poi interviene nella storia. I dieci comandamenti iniziano con Io sono il Signore tuo Dio che ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto. Dio ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto, interviene nella storia.
A questo punto è molto interessante vedere tutta la costruzione del primo capitolo, che non è solo il primo capitolo. Bisogna sapere che la Bibbia è divisa in entità da grandi a piccole. Il piccolo nella divisione tradizionale ebraica sono i versetti, la divisione in versi fa parte della tradizione ebraica più antica. La divisione in capitoli è stata prodotta dalla esegesi cristiana. È stato un frate del XII-XIII secolo che ha diviso la Bibbia in capitoli[1], qualche volta dando loro un’unità funzionale precisa, altre volte no.
Infatti la divisione di Genesi tra primo e secondo capitolo non va bene, perché la fine della Creazione non è alla fine del sesto giorno, ma alla fine del settimo, cioè la Creazione finisce il sesto giorno, ma il secondo racconto comincia qualche versetto dopo l’inizio del secondo capitolo. Tenete presente dunque che questa divisione è una divisione fittizia fatta nel Medio Evo, che poi stranamente è una delle cose che l’Ebraismo ha recepito. Si dice che l’Ebraismo non ha mai accettato niente del Cristianesimo, invece questa cosa l’ha accolta!
La divisione tradizionale ebraica è in parashot, in brani, secondo due sistemi. Un sistema divide la Bibbia in 54 brani per poterne utilizzare uno a settimana nel corso dell’anno - perché noi completiamo liturgicamente la lettura di tutto il Pentateuco durante l’anno. C’è un altro sistema in cui si completava la lettura in tre anni e le divisioni erano quindi molto più piccole. La parentesi era importante per spiegare la successione dei vari testi.
Il racconto della Creazione è un racconto nel quale, come abbiamo detto, il sette è fondamentale perché è la divisione del tempo ed è la divisione non tanto del tempo di Dio, ma del nostro tempo e, quindi, l’istituzione dello Shabbat. Si potrebbe dire che l’intera storia della Creazione è funzionale alla istituzione del sabato e di qui deriva il dovere religioso per cui osservando il sabato il popolo ebraico diventa testimone della Creazione.
Soltanto testimone della Creazione? Il precetto del sabato compare diverse volte nella Torah e compare nei Dieci comandamenti di cui ci sono due versioni, una nel libro dell’Esodo e una nel Deuteronomio. Nella versione dell’Esodo 20 è scritto:
8Ricòrdati del giorno del sabato per santificarlo. 9Sei giorni lavorerai e farai ogni tuo lavoro; 10ma il settimo giorno è il sabato in onore del Signore, tuo Dio: non farai alcun lavoro, né tu né tuo figlio né tua figlia, né il tuo schiavo né la tua schiava, né il tuo bestiame, né il forestiero che dimora presso di te. 11Perché in sei giorni il Signore ha fatto il cielo e la terra e il mare e quanto è in essi, ma si è riposato il settimo giorno. Perciò il Signore ha benedetto il giorno del sabato e lo ha consacrato.
Nella versione del Deuteronomio 5 devi osservare il sabato perché il Signore ti ha fatto uscire dall’Egitto:
12Osserva il giorno del sabato per santificarlo, come il Signore, tuo Dio, ti ha comandato. 13Sei giorni lavorerai e farai ogni tuo lavoro; 14ma il settimo giorno è il sabato in onore del Signore, tuo Dio: non farai alcun lavoro, né tu, né tuo figlio, né tua figlia, né il tuo schiavo, né la tua schiava, né il tuo bue, né il tuo asino, né il tuo bestiame, né il forestiero che dimora presso di te, perché il tuo schiavo e la tua schiava si riposino come te. 15Ricòrdati che sei stato schiavo nella terra d’Egitto e che il Signore, tuo Dio, ti ha fatto uscire di là con mano potente e braccio teso; perciò il Signore, tuo Dio, ti ordina di osservare il giorno del sabato.
Il sabato come segno di libertà. Quando vediamo analisi critiche che vanno ad attaccare la Bibbia esse demoliscono costruzioni spirituali cariche di enormi valori che è veramente un peccato distruggere.
Riflettendo sul senso misterioso di questo brano, il segreto è capire che è misterioso, che non tutto si può risolvere con la lettura e la traduzione, che ci sono numerosissimi messaggi. La stessa parola iniziale, per chi sa un po’ di grammatica ebraica, noi la traduciamo “in principio”, ma è una traduzione approssimativa perché c’è una costruzione grammaticale dell’ebraico in cui alcune parole vengono modificate per indicare il genitivo, il possesso.
Invece di dire: “il libro è di…”, si modifica la parola libro in modo da indicare che il libro è di qualcuno. La parola bereshit non significa in principio, grammaticalmente, ma in principio di… Come se fosse una frase che rimane in sospeso. La tradizione esegetica dice che va intesa come se fosse una parola tra virgolette: Con ciò che è chiamato “principio di”, il Signore creò il cielo e la terra. Potremmo dire anche: usando ciò che è chiamato “principio di”, il Signore creò. E che cosa è il “principio di”?
Si citano allora altri brani della Bibbia in cui compare la parola reshit e una di queste è la Torah stessa, come a dire che con la Torah che è principio di tutto, Dio ha creato il cielo e la terra.La Torah, l’insegnamento divino, è il modello su cui è costruito l’universo.
Un’altra possibilità è quella che questo inizio sia la Sapienza, Hokhmàh. Il Salmo dice: principio della sapienza è il timore di Dio. Questa è la chiave con cui noi ci avviciniamo alla scienza, la chiave è quella del timore di Dio che ci deve far capire i nostri limiti e anche le nostre grandezze. Dio ha quindi creato il mondo usando la Sapienza. Banalmente si potrebbe interpretare come Dio ha creato il mondo in maniera sapiente e saggia, in modi più sofisticati significa che questa Sapienza rappresenta una sorta di ipostasi divina, una realtà divina particolare che discende da Dio e che Dio usa come strumento perla Creazione.
Vedete le complessità! Poi ci divertiamo ad approfondire lo studio di tutta una serie di difficoltà. La prima cosa che viene creata è la luce, dopodiché successivamente, ma non lo stesso giorno, compaiono gli astri, il sole, la luna. Ma la luce allora da dove veniva? Da una lampadina elettrica? Un bel problema che una serie di dottrine hanno cercato di indagare. Secondo alcuni esiste una luce primordiale della creazione, una energia primordiale che è nascosta. La luce che noi conosciamo e vediamo è un’altra cosa, una piccola rappresentante, ma questa luce primordiale della creazione noi la dovremo recuperare.
Poi c’è tutta una dottrina sulle tre rivolte: leggendo attentamente il racconto si scopre che il progetto originario salta tre volte. Sulla creazione degli astri si dice che Dio creò il sole e la luna chiamandoli i due luminari. Sembrano di pari dignità, poi subito dopo viene detto: quello grande e quello piccolo, quello grande è il sole che serve ad illuminare il giorno, quello piccolo la luna. Che cosa è successo? C’è stata una rivolta nella creazione, sole e luna volevano governare insieme la creazione e il Padre eterno ha detto: “Non si può!” e dice alla luna: “Riduci te stessa!” e la luna si è dovuta contrarre. Certo questo è il racconto banalizzato, dietro c’è tutta una simbologia impressionante.
Un’altra rivolta rispetto al progetto originario si verifica quando si parla della creazione degli alberi e si dice all’inizio: un albero da frutta, poi si dice un albero “che fa” la frutta. Perché questa differenza? Anche qui l’esegesi ebraica dice che nel progetto originario, prima del peccato, l’intero albero era commestibile, dopo è diventato commestibile soltanto il frutto.
E poi la creazione dell’uomo e della donna, nel primo racconto sono uguali, nel secondo sapete cosa succede. Anche qui un cambio forse di progetto.
Qualche piccolo spunto su un argomento che sicuramente sarà anche oggetto delle successive riflessioni. Dal punto di vista della geologia, della cosmogonia, sapete che la scienza contraddice la lettura piana del racconto. Così come la creazione degli esseri viventi sembra contraddetta notevolmente dalla teoria evoluzionistica. Abbiamo due grandi sistemi di conflitto scientifico con il racconto della Bibbia. Io non posso far altro che rimandare la vostra attenzione, se siete curiosi di sapere cosa ha detto l’ebraismo su questi argomenti, ai testi di un mio omonimo, un illustre collega rabbino, un biologo, che si chiama Gianfranco Di Segni che ha scritto due articoli fondamentali, uno su: La teoria dell’evoluzione e l’ebraismo, in «La Rassegna Mensile di Israel», LXXIV, 2008, e un altro sulla teoria copernicana dal titolo «Rabbi Galileo» a Copernico «primogenito del Satan»: le diverse reazioni del mondo ebraico alla rivoluzione copernicana, ibidem, LXXVII, 2010.
La lettura del testo biblico è in opposizione con le teorie scientifiche e rispetto a questa difficoltà ci sono vari modi di reagire. Nell’ebraismo, non lo posso negare, esiste anche la lettura fondamentalista, nel senso che alcuni affermano che quello che è scritto nella Bibbia è vero e tutto il resto è menzogna, apparenza, teoria che passerà, come è passata la dottrina dei quattro elementi. Ci sono persone che nel mondo ebraico la pensano così, anche oggi.
Accanto a questi esistono molti ebrei osservanti, molto osservanti e fedeli alla tradizione, che ritengono che non ci debba essere alcuna contraddizione tra scienza e fede: ognuno deve occuparsi del suo campo e quando si crea conflitto bisogna trovare il modo di risolverlo. Continuamente si fanno ricerche su fonti antiche e ci sono dei midrāshim, antiche esegesi, secondo le quali quando Dio ha creato il mondo ha fatto vari tentativi, creava mondi e li distruggeva, fino a che è arrivato alla creazione del mondo che conosciamo.
Non è assolutamente indispensabile pensare che i giorni della creazione siano stati sette, secondo la nostra misurazione. Si dice nel testo: e fu sera e fu mattina. Ma come si misuravano la sera e la mattina se ancora non c’era il sole? Si può presentare tutto con una esegesi completamente differente. Su questo c’è un’abbondante letteratura.
Sull’evoluzione, un tema che sembra nascere con Darwin in maniera assolutamente antitetica alla tradizione, ci sono stati tanti sforzi esegetici. Nessuno si sente in crisi e soffre per questo, l’evoluzione potrebbe in qualche modo essere contestata scientificamente, ma quello che conta è pensare che l’idea che il mondo cambi in continuazione non è un’idea assurda religiosamente, ma anzi profondamente religiosa. Se il mondo cambia continuamente perché Dio agisce per migliorarlo, allora vuol dire che Dio è presente in ogni momento.
C’è una differenza tra la rivoluzione copernicana che ha messo in crisi le fede - conoscete la storia di Galileo - e quello che succede oggi. La crisi che le discordanze con la scienza del tempo di Galilei possono creare è una crisi superabile. Mentre una volta l’uomo che si riteneva al centro dell’universo entrava profondamente in crisi, oggi non ha difficoltà a essere collocato in un angolo.
Rispetto alla rivoluzione copernicana, la teoria dell’evoluzione è molto più radicale nelle sue minacce teologiche, perché affida tutto il meccanismo alla casualità. Se c’è pura casualità, allora la Provvidenza dov’è? Dov’è l’azione di Dio nel mondo? Una lettura superficiale, o approfondita come quella di Jacques Monod ne Il caso e la necessità non lascia spazio per Dio in questo progetto.
È un problema dibattuto già nel Medio Evo, dai nostri maestri. Penso al filosofo Maimonide che era aristotelico di base, ma quando si trattava dei principi di fede doveva fare degli adattamenti. Come aristotelico lui ammetteva che esistesse il caso, però il caso esisteva per tutto il creato, tranne che per l’uomo.
Il fatto che ci sia un incendio, che si verifichi un’alluvione, che muoiano animali, tutto ciò che riguarda piante, il creato, fino a che non riguarda l’uomo siamo nel caso, nel succedersi di eventi incontrollabili, ma quando si entra nella sfera umana, là entra il tema della provvidenza divina che controlla.
Maimonide ammetteva, almeno per certe cose, la presenza del caso. Dal punto di vista religioso la necessità opposta al caso può essere un principio religioso fondamentale, perché chi è che ha deciso ciò che è necessario? Ho banalizzato al massimo questi concetti.
Un’ultima cosa: cosa hanno in comune fede e scienza? Sono campi separati che per alcuni versi possono andare insieme. C’è una cosa che ci viene insegnata dal libro dell’Esodo: Mosè scappato in Madian pascolava le pecore del gregge del suocero e a un certo punto vede uno spettacolo naturale insolito, un roveto che brucia. Mosè vuole avvicinarsi per vedere questo grande spettacolo, arriva e ascolta la voce di Dio che gli si rivela. Cosa è che ha spinto Mosè al roveto? Un afflato spirituale? No, l’ha spinto il motore fondamentale della scienza: la curiosità. La scienza è curiosità, è voler capire cosa abbiamo intorno, vedere un fenomeno e volerlo interpretare. Questo racconto ci fa dire che Dio usa la curiosità dell’uomo per portare la libertà nel mondo, per rivelarsi agli uomini. La curiosità è il trait d’union tra scienza e fede.

3/ Saluto finale di mons. Andrea Lonardo
Ringraziamo tantissimo il rabbino Di Segni. Credo sia stato anche difficile per qualcuno di voi che non conosce le sfumature della lingua ebraica, ma il rabbino ci ha dato la percezione che esiste un tesoro che noi non conosciamo, un dono che abbiamo ricevuto e che continuiamo a ricevere dall’ebraismo. Mi viene in mente un’immagine, so che da voi non esistono le immagini, mentre noi cristiani usiamo le immagini per rappresentare Dio. Esistono tre modi di raffigurare Dio, c’è Michelangelo che rappresenta il corpo di Dio, ci sono delle miniature medioevali nelle quali Dio è rappresentato mentre crea, utilizzando un compasso, a dire che Dio non crea direttamente tutte le cose, ma dà loro una legge perché possano svilupparsi - e lui è presente in questa evoluzione. C’è M.C. Escher che raffigura la creazione ormai senza Dio, limitandosi a rappresentare la natura, che si sviluppa senza Provvidenza, senza una benedizione divina. Sono dei modi di rappresentare che dicono delle prospettive diverse. Lei ci ha mostrato in quale prospettiva si colloca l’ebraismo, che crede nell’azione di Dio creatore e provvidente. Grazie

Note al testo
[1] Nota de Gli scritti: la divisione della Bibbia in capitoli risale all’anno 1214 circa e venne introdotta da Stephen Langton (n. 1150 circa - m. Slindon 1228), inglese, arcivescovo di Canterbury e professore di teologia a Parigi presso l’Università medioevale, diffondendosi poi dappertutto.

ESSERE CRISTIANI IN UNA SOCIETÀ PLURALE E LAICA


ESSERE CRISTIANI IN UNA SOCIETÀ PLURALE E LAICA

di José María Castillo

Introduzione: la radice del problema
Per cominciare, andiamo direttamente al cuore del problema. A mio giudizio, tale problema si può (e credo si debba) porre in questi termini: la condizione necessaria e indispensabile per poter comprendere il cristianesimo è che questo si possa vivere e praticare non nella (o a partire dalla) sfera religiosa, non nel (o a partire dal) sacro, ma nel (e a partire dal) profano, nella (o a partire dalla) laicità.
Ebbene, oggi ci rendiamo conto che, in questo momento, siamo nelle condizioni di affermare che Gesù è stato un uomo profondamente religioso (per la sua costante relazione con il Padre del cielo e per la sua intensa vita di preghiera), ma al tempo stesso un laico, che ha vissuto e presentato la sua religiosità entrando in conflitto con la religione (con la Legge, con il Tempio e con i Sacerdoti). E sappiamo che quel conflitto ha finito per essere mortale, nel senso più letterale della parola. Gesù, in effetti, è stato perseguitato, giudicato, condannato e assassinato dalla Religione. Pertanto (...) ci si pongono due problemi di grande portata, a cui molti cristiani non pensano: la grande difficoltà a comprendere Cristo e la gravità del problema religioso e cristiano che stiamo vivendo.
1. La nostra comprensione di Cristo. Se Gesù è vissuto come sappiamo ed è morto per quello che sappiamo, abbiamo il diritto e il dovere di chiederci come sia possibile, a partire dalla Religione, comprendere un uomo (Gesù) che è stato rifiutato e assassinato dalla Religione. E pertanto come possiamo, a partire dalla nostra identificazione con la Religione, vivere e praticare un progetto e un messaggio respinto così brutalmente dalla Religione. A questo riguardo, è importante tenere conto del fatto che, quando parliamo della nostra identificazione con la Religione, ci riferiamo prima di tutto a un fatto culturale e sociologico: siamo nati e siamo stati educati in una cultura religiosa e in una società segnata dalla Religione. (...).
2. Il problema religioso-cristiano che stiamo vivendo. La Religione è rappresentata ed è gestita, nella nostra società, da un’istituzione, che è la Chiesa. (...). In questo momento, il problema è che il cristianesimo sta uscendo dalla Chiesa. Il cristianesimo è vissuto nella società laica, tollerante, plurale, difensora dei diritti e della dignità delle persone. La religione resta nella Chiesa, nella sua sacralità, nella sua dignità, nei suoi poteri e privilegi. Ma ora comprendiamo, meglio che mai, che a partire dalla religione, dal potere della religione, dalla dignità del sacro, non è possibile né comprendere né vivere il cristianesimo, il messaggio di un uomo (Gesù) che, insisto, è stato perseguitato dalla religione, condannato dalla religione, assassinato dalla religione (...).

II. Il cristianesimo “ufficiale” nella società attuale
Il messaggio e la vita di Gesù sono stati storicamente gestiti e controllati dalla Chiesa. Cioè, la “memoria sovversiva” (J. B. Metz) di Gesù è stata conservata da un’istituzione (la Chiesa) che, con il passare degli anni e per virtù di un lento processo, ha finito per costituirsi in una Religione che è, di fatto, la Religione dell’Occidente. (...).
1. Il cristianesimo come Religione
Per quello che ci riferiscono i vangeli, possiamo affermare con certezza che Gesù non pensò di fondare una Chiesa. Né pensò di fondare una nuova Religione. Gesù fu un e-breo che si rese conto come la Religione non fosse quello che vuole Dio né quello di cui il mondo ha bisogno. (...). Mi riferisco alla Religione come Gesù poté vederla e viverla nel suo popolo e nel suo tempo. Mi riferisco, cioè, a una Religione monoteista e pertanto escludente; nazionalista; centrata su tre pilastri fondamentali: la legge, il tempio, i sacerdoti. Naturalmente, Gesù si relazionò con il Padre del cielo e parlò del Padre del cielo. Ma non parlò mai di un Padre “escludente” nei confronti di popoli con altre fedi o appartenenti ad altre culture. E neppure di un Padre “nazionalista”, cioè pensato per un popolo (...). E nemmeno di un Padre legato all’osservanza della Legge depositata nel Tempio e i cui mediatori sono i funzionari del “sacro”, i Sacerdoti, mediante cerimonie, sacrifici, riti e osservanze. Nulla di questo appare in alcun punto del Nuovo Testamento. Ed è curioso che aspetti così fondamentali per la mentalità ecclesiastica attuale non compaiano in alcun modo negli scritti o documenti fondativi del cristianesimo. Piuttosto, si afferma, insistentemente, l’esatto contrario:
1) Il Padre di Gesù non esclude i peccatori, i pubblicani, i samaritani, il centurione romano, la donna siro-fenicia, gli stranieri, i prigionieri, gli indemoniati, i pagani; di più, si tratta di un Padre che tratta tutti allo stesso modo, come fanno il sole e la pioggia con i buoni e con i cattivi, con i giusti e con i peccatori. (...).
2) Il Padre di Gesù non tollera i nazionalisti fanatici, come risulta evidente nell’episodio della visita di Gesù a Nazareth (Lc 4, 14-30). Qui, leggendo il passaggio di Isaia 61, 1-2, Gesù parla del Dio che libera i prigionieri e gli oppressi, ma sopprime l’allusione al “giorno di vendetta per il nostro Dio”, riferita alla vittoria di Israele sui pagani. E perché la questione fosse completamente chiara, Gesù, nel notare come tutti gli si rivoltassero contro, insiste nella sua posizione ricordando i casi di Elia e di Eliseo, che avevano entrambi anteposto persone straniere a bisognosi israeliti. E sappiamo che la reazione dei nazionalisti era stata così forte che avevano cercato di uccidere Gesù seduta stante.
3) La religione di Gesù non si basa sui tre pilastri fondamentali propri di non poche religioni e concretamente della religione del suo tempo:
a) La legge: Gesù dice di non essere venuto ad abolirla, ma a condurla alla sua “pienezza” (Mt 5, 17). Gesù ha collocato questa “pienezza” in due direzioni contrapposte: una linea maggiormente esigente e una linea di maggiore liberazione. Ha imposto una legge più esigente in ciò che riguarda le relazioni umane: non solo non uccidere, ma non insultare (Mt 5, 21-22); non solo non commettere adulterio, ma non desiderare ciò che è di altri (Mt 5, 27-28; nessuna disuguaglianza di diritti tra l’uomo e la donna; Mt 5, 31-32; 19, 1-12 par); non solo non giurare, ma ritenere sufficiente la parola umana (Mt 5, 33-37); non solo rifiutare la legge del taglione, ma vivere una generosità senza limiti (Mt 5, 38-42); non solo non odiare il nemico, ma amare tutti senza distinzioni (Mt 5, 43-48). In definitiva, per Gesù, la pienezza della legge è l’amore (Mt 7, 12; cf. Rom 13, 10). Al contrario, nella linea di maggiore liberazione, Gesù ha violato insistentemente le norme religiose relative all’osservanza del sabato (Mc 2, 23-27; 3, 1-6 par), del digiuno (Mc 2, 18-22 par), delle purificazioni rituali (Mc 7, 1-7), dei divieti alimentari (Mc 7, 14-19).
b) Il tempio. In base a quanto raccontano i vangeli, Gesù non frequentò mai il tempio per partecipare alle cerimonie sacre, ai sacrifici e al culto rituale stabilito; quando Gesù è nel tempio, è per parlare alla gente, giacché quello era il luogo delle maggiori concentrazioni umane in Israele; d’altra parte, sappiamo che Gesù disse alla samaritana che era giunta l’ora in cui i veri adoratori avrebbero adorato Dio non in un tempio ma “in spirito e verità” (Gv 4, 21-24). Ma, soprattutto, l’aspetto più forte nella vita di Gesù è dato dalla sua azione violenta contro il tempio, definito una “spelonca di ladri” (Mt 21, 13 par): fatto scandaloso determinante, ai fini della condanna a morte, nel processo religioso (Mt 26, 61 par) e rinfacciato a Gesù da chi lo scherniva dinanzi alla croce (Mt 27, 40 par); peraltro, Gesù aveva annunciato la totale e definitiva distruzione e rovina del tempio (Mt 24, 1-2 par). Decisamente, il Dio di Gesù non sta nel tempio, ma nelle relazioni umane e, soprattutto, nel comportamento di ciascuno con quanti soffrono (Mt 25, 31-46).
c) I sacerdoti. La relazione di Gesù con essi, da quello che ci dicono i vangeli, fu, più che di distanza, di chiaro e durissimo scontro: con i “semplici sacerdoti”, come sappiamo dalla parabola del buon samaritano (Lc 10, 31), e soprattutto con i “sommi sacerdoti” che, quando appaiono nei vangeli e negli Atti, non sono mai presentati come rappresentanti di Dio, ma sempre come agenti di sofferenza e di morte (Mc 8, 31 par; 10, 33 par), specialmente nella condanna a morte (Gv 11, 47-53) e nel racconto della passione.
Conclusione: decisamente, la religiosità di Gesù non si limita, né si identifica con il “sacro”. Al contrario, è nella “laicità” che si fa presente e si realizza, in ciò che è comune a tutti gli esseri umani (...).

2. Il cristianesimo come Religione dell’Occidente
Per ragioni storiche, a tutti note, il cristianesimo non si è diffuso per l’Asia, ma si è inserito nelle culture mediterranee, ponendo il proprio centro al centro dell’Impero, a Roma. (...). La conseguenza, inevitabile e logica, è stata che il cristianesimo giunto fino a noi non è solo il “ricordo” di Gesù e “lo stile di vita che ci ha portato Gesù”, ma anche l’eredità di una cultura: la cultura greco-romana che ha configurato l’Impero.
(...) Il Vangelo ha iniziato ad essere così la fusione del messaggio di Gesù con i due grandi lasciti della cultura greco-romana: la filosofia ellenista e il diritto romano. (...). Le conseguenze non sono facili da analizzare. In ogni caso, devo richiamare l’attenzione sui fatti che mi sembrano di speciale rilevanza per la Chiesa e per la vita cristiana: 
1) Un pensiero determinato più dalla metafisica che dalla storia, cioè più preoccupato per l’“essere” che per l’“accade-re” (B. Welte). Per questo alla Chiesa e alla sua teologia interessa di più, per esempio, sapere chi è Dio o Gesù, piuttosto che tener presente quello che avviene quando Dio è presente o quando è Gesù a guidare la nostra vita. Ciò ha avuto enormi conseguenze, per esempio, sul dogma cristologico. E, ancor prima, sullo stesso “Credo” della Chiesa.
2) Un diritto ecclesiastico in cui il diritto romano ha lasciato il segno in questioni di enorme importanza, come l’idea e la prassi del potere e dell’autorità. Un’idea che, come è intesa e messa in pratica nella Chiesa, non si fonda sul Vangelo ma sul diritto romano. 
La conclusione è chiara: il cristianesimo “ufficiale” e la Chiesa istituzionale rappresentano un fatto globale non adattato alla società e alla cultura attuali. (...).

III. Cristianesimo, laicità e pluralismo
Come ho già detto, il Vangelo è il grande racconto di un conflitto (...) che si è aggravato fino a diventare mortale. E che è stato concretamente il conflitto tra Gesù e la Religione. Ciò è quanto evidenziano i quattro vangeli.
Sappiamo, senza dubbio, che la morte violenta di Gesù è stata condizionata da motivi politici (...). Ma non ci sono dubbi che la decisione di uccidere Gesù e la pressione esercitata per crocifiggerlo sono venute dai dirigenti religiosi, convinti che quanto Gesù trasmetteva fosse incompatibile con ciò che essi rappresentavano. Il racconto di Gv 11, 47-53 ha, in questo senso, un valore storico decisivo, perché descrive il momento in cui si vide con estrema chiarezza come fosse necessario e urgente prendere una decisione: o per il progetto di Gesù o per il progetto dei sacerdoti. Quello che qui si è delineato crudamente è, cioè, questo dilemma: o il Vangelo o la Religione.
Ma, prima di proseguire, conviene fare due avvertimenti:
1) Non si deve dare a questo scontro un’interpretazione di tipo morale, nel senso di spiegarlo con la malvagità dei dirigenti religiosi opposta alla bontà di Gesù. Analizzando le cause del conflitto, si nota come molti dei dirigenti religiosi dovessero essere uomini di buona volontà. Ma quello che Gesù respinge non è la cattiva volontà, bensì i fatti che fanno sì che ci si comporti male e si usino argomenti per giustificare il proprio cattivo comportamento. Una cosa che avviene frequentemente in non pochi ambienti religiosi.
2) Non si deve dare a questo scontro un’interpretazione anti-ebraica (...). La Chiesa, la sua teologia e la sua liturgia hanno offerto questa “interpretazione antisemita” del conflitto e della morte di Gesù. Ma diciamo apertamente che questa interpretazione è nata da una convenienza: alla Chiesa conveniva (e conviene) attribuire la responsabilità agli ebrei perché non era (e non è) disposta ad accettare di aver trasformato il Vangelo in Religione. La Chiesa sta meglio con la Religione che con il Vangelo. Perché il Vangelo è una “memoria pericolosa”, mentre la Religione è una “pratica privilegiata”. Detto in maniera più chiara, il Vangelo conduce la Chiesa a situazioni di conflitto, come è avvenuto a Gesù, mentre la Religione pone i suoi dirigenti in posizioni di privilegio, di potere, di dignità e di sicurezza. 
Per comprendere il significato e la portata di questo scontro e di questa incompatibilità tra il Vangelo e la Religione, è necessario analizzare, almeno sommariamente, due cose: quello che rappresenta la Religione come insieme di mediazioni attraverso cui l’essere umano intende relazionarsi con Dio e come il cristianesimo intende e si rappresenta Dio.

1. Le mediazioni della Religione
Qui parliamo concretamente di tre aspetti fondamentali nella comprensione e nella pratica della Religione.
1) La Legge. Per l’“uomo religioso”, la Legge divina è la volontà di Dio, e più ancora la rivelazione trasmessa da Dio ai suoi fedeli. (...). A partire da questi presupposti, la Legge si assolutizza. Vale a dire che si costituisce in assoluto, anteponendosi a qualunque altra cosa (...). La conseguenza inevitabile è che l’umano resta sempre subordinato al divino. Fino all’estremo di provocare sofferenza, emarginazione, e-sclusione e persino morte allo scopo di garantire la superiorità del divino sull’umano. Stando così le cose, il conflitto di Dio con l’uomo è assicurato. E anche, è logico, la violenza della Religione, che diventa motivo determinante di conflitti, divisioni, scontri, guerre e morte.
2) Il Tempio. Si intenda come hieros (“sacro”) o come naos (“santuario”, luogo in cui abita la divinità), presuppone sempre lo spazio sacro, contrapposto allo spazio profano. La realtà viene così divisa e separata. Da una parte, il luogo “in cui c’è Dio” e, pertanto, “in cui si incontra Dio”. È il luogo del rispetto, della riverenza, della dignità, del privilegio. E, dall’altra, lo spazio profano, laico, non-religioso, in cui la gente vive e convive, lavora, gioisce e soffre, si stanca e si riposa, si ama e si odia, produce ecc. Se il Tempio è il luogo di Dio, la strada, la casa, il campo, la città sono il luogo della vita (...). Le conseguenze sono due: a) (...) l’incontro con Dio e l’incontro con gli esseri umani sono separati, collocati in ambiti diversi, e spesso non hanno a che vedere l’uno con l’altro; b) i templi offrono una rappresentazione di Dio in termini di grandezza, maestà, potere, solennità che poco ha a che vedere con quello che vive l’immensa maggioranza dei mortali (...).
3) I Sacerdoti: allo stesso modo in cui il Tempio è lo “spazio sacro”, i sacerdoti sono gli “uomini consacrati”. Pertanto, uomini “separati”, e quindi privilegiati. Uomini dotati di un potere e di una dignità che non sono alla portata degli altri. Così, i fedeli cristiani restano - come avviene per lo spazio - divisi in due blocchi: gli “ordinati” da una parte, la “plebe” dall’altra. Chierici e laici. (...). E sappiamo bene che, quando in una società si introduce questa divisione tra cittadini, il conflitto è servito. 

2. Il Dio del Vangelo
Il cristianesimo, fin dal primo momento (prima che i seguaci di Gesù venissero chiamati “cristiani”; Attiservile supplicium” di cui parla Tacito, il tormento che strappava l’onore e la dignità del “cittadino romano”, come spiega Cicerone nella sua diatriba contro Verre (In Verrem, II, 5, 64), (...), associare la parola “Dio” alla morte, e alla morte in “croce”, rappresentava evidentemente una follia e uno scherno. Per questo non sorprende che la prima immagine di un crocifisso di cui si ha notizia è del 200 (d. C.). E che sia un’imma-gine blasfema: un graffito trovato (nel 1856) in  una dependance della servitù imperiale al Palatino di Roma, che rappresenta un uomo crocifisso con una testa di asino. Sotto c’è scritto: Alesamenos sébete theom: “Alessandro adora Dio”. Ai tempi dell’Impero, un “Dio crocifisso” era così impresentabile da poter essere rappresentato solo come un asino. Era come affermare lo stravolgimento totale della Religione.
Si comprende allora (...) come san Paolo, nella prima Lettera ai Corinzi, parli, a proposito di Gesù crocifisso, della “follia (morós) di Dio” e della “debolezza (asthenés) di Dio” (1 Cor 1, 25), che evidentemente non è il Dio “onnipotente” (pantokrátor) che confessiamo nel Credo, secondo la nota formula del Concilio di Nicea. Un Dio “debole” e “folle” non ha posto nel nostro sistema culturale, né nella nostra scala di valori, né nella più elementare delle nostre convinzioni religiose. Per la semplice ragione che parlare in questo modo di Dio, secondo i criteri che conformano una Religione, qualunque essa sia, non è solo la maggiore mancanza di rispetto in cui possiamo incorrere, ma qualcosa di ben più radicale, che equivale a negare Dio e a prendersi gioco della Religione.
Per questo, la maggiore difficoltà che incontrano i cristiani per comprendere il cristianesimo è sicuramente la Religione. (...). Noi abbiamo familiarità con l’immagine del Cristo crocifisso. Di più (...), di fronte al Gesù crocifisso, si destano i sentimenti più nobili e profondi: rispetto, ammirazione, devozione, pietà, generosità, speranza. E tutto questo, naturalmente, è perfettamente comprensibile. Ma lo è perché ci è sempre stato detto che un crocifisso è un’“immagine religiosa”, quando, in realtà, Gesù appeso ad una croce, fuori dalle porte della “città santa”, storicamente è qualcosa che non ha assolutamente nulla a che vedere con la Religione. Di più, se i sommi sacerdoti hanno messo tanto impegno sul fatto che non bastasse ucciderlo, ma che fosse necessario crocifiggerlo (Gv 19, 6. 15-16; Mt 27, 22-26 par), ciò è accaduto perché i sacerdoti vedevano che il rifiuto più radicale che la Religione poteva esprimere nei confronti del Vangelo si realizzava proprio appendendo Gesù a una croce. Non abbiamo compreso la croce perché non abbiamo compreso il Vangelo. Che, in ultima analisi, significa che quello che non abbiamo compreso è il Dio del Vangelo, il Padre di Gesù. 11, 26), ha avuto l’audacia di proclamare la sua fede in un “Dio crocifisso”. Come è logico, in una cultura in cui la morte in croce era il “
Ma resta da dire la cosa più importante. Nell’inno della Lettera ai Filippesi, san Paolo dice che Gesù, “pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua u-guaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini” (Fil 2, 6-7). Paolo utilizza qui la parola greca kenos, che significa “vuoto”, giacché il verbo kenoô significa “svuotare”. Paolo afferma, pertanto, che il Dio dei cristiani è un “Dio kenotico”, un Dio “svuotato di Se stesso”. Teniamo conto che, in Gesù, chi si spoglia di se stesso è Dio. Ciò non vuol dire che Dio, durante la vita terrena di Gesù, abbia smesso di essere Dio. Ciò che Paolo vuol dire è che la morphé Theoú si è trasformata in morphé douloúmorphé significa “forma” o “manifestazione visibile” (W. Pölmann). Pertanto, Paolo ci dice che il Dio che si dà a conoscere in Gesù si fa presente solo in “forma di schiavo”. 
(Fil 2, 6-7). La parola greca
Il che ci porta direttamente e inevitabilmente alla conclusione che segue: Dio ha rinunciato a ogni grandezza, a ogni maestà, a ogni espressione di potere. (...). Il Dio kenotico che si è fatto conoscere nel Cristo kenotico ci viene a dire che incontriamo Dio solo nel kenotico: nella forma di vita di chi si svuota di ogni pretesa di grandezza, di maestà o di potere e dominazione.
Conclusione: tutto ciò non è masochismo, è umanità. Il kenotico è semplicemente l’umano. Ciò che accomuna tutti gli esseri umani, cioè la laicità. Da cui risulta che il Dio di Gesù, il Dio del cristianesimo, lo incontriamo, prima di tutto e al di sopra di tutto, nella laicità: nella società laica, nello Stato laico, nelle istituzioni laiche. Perché questo modello di società, di Stato, di istituzioni non ci separa, non ci divide, non ci pone gli uni contro gli altri, ma riconosce a tutti la stessa dignità, gli stessi diritti, ponendoci nella stessa categoria. La categoria uscita dalle mani di Dio, la categoria umana. Non le “altre categorie” inventate dagli uomini: le categorie culturali, religiose, sociali, politiche e tutte le maledette categorie che abbiamo estratto dal cilindro, per imporci gli uni sugli altri o, che è più grave, per scontrarci gli uni con gli altri.
(...) È evidente che, se prendiamo sul serio la teologia dei vangeli e di Paolo, il Dio kenotico non può essere presentato e rappresentato a partire dal clamore, dal lusso, dalla grandiosità e dal potere con cui il clero pretende “rappresentare” e “rendere presente” il Dio di Gesù nel mondo. Non stiamo parlando di una questione marginale. Dicendo questo, stiamo andando al cuore del problema.

IV. Come vivere il cristianesimo
Mi limito ad alcune proposte conclusive. Tra le altre, si possono presentare le seguenti:
1. Promuovere e alimentare il rispetto e la tolleranza come atteggiamenti fondamentali nella vita (...). Il rispetto è lasciar vivere. Lasciare che ciascuno sia quello che è e come è. (...). E lottando, in ogni caso, contro il fanatismo, la cui essenza consiste, come si è detto bene, “nel desiderio di obbligare gli altri a cambiare” (Samuel Oz). Non dimentichiamo che “fanatismo” e “fanatico” vengono dal latino fanum, che, nella religione romana antica, era il “luogo sacro”. (...). Così, l’etimologia ci insegna che l’intolleranza e il fanatismo hanno la loro spiegazione ultima nella Religione. (...). Ciò ci porta a scoprire l’urgente necessità di lavorare per una società laica e per una convivenza laica. Ma, soprattutto, ci rende consapevoli che solo nella laicità e a partire dalla laicità è possibile vivere il cristianesimo. (...).
2. La spiritualità dei diritti umani. Nel dire questo, non nego l’importanza delle spiritualità tradizionali. (...). Ma dico che (...) la Dichiarazione dei Diritti Umani del 1948 è il progetto di spiritualità più urgente ed esigente che possiamo assumere in questo momento. Ciò vuol dire che la spiritualità cristiana si basa sul progetto fondamentale che consiste nel favorire ed esigere, prima dei doveri, i diritti delle persone. (...). Le religioni parlano con frequenza e insistenza del-l’ideale dell’amore e della carità. Ma come si può parlare seriamente di amore laddove non si rispettano i diritti fondamentali delle persone che diciamo di amare? Solo quando accetteremo e metteremo in pratica il rispetto per l’uguaglianza e la dignità di tutti gli esseri umani allo stesso modo, potremo iniziare a parlare di amore. Tutto il resto è parola vuota e menzogna pura e semplice.
3. Mostrare e spiegare il nostro disaccordo nei confronti dei privilegi di cui gode la Chiesa cattolica in Spagna. Di più, non si tratta solo di un disaccordo, ma soprattutto di una protesta. Perché pensiamo che gli accordi tra Stato e Chiesa del 1979 non si adeguano ai postulati di base della Costituzione spagnola. (...). Ma, al di là degli aspetti legali (e fondamentali), è evidente che non possiamo concordare con la dottrina della “sana laicità” difesa da Benedetto XVI dal-l’inizio del suo pontificato e formulata con chiarezza nel suo primo discorso dinanzi al presidente della Repubblica Italiana, il 24 giugno 2005. Il pensiero del pontefice si basa sul criterio secondo cui i principi etici “trovano il loro ultimo fondamento nella religione”. Perché “l’autonomia della sfera temporale non esclude un’intima armonia con le esigenze superiori e complesse che derivano da una visione in-tegrale dell’uomo e del suo destino eterno” (L’Osservatore Romano, 25.VI.05, p. 5). Considerando che “i principi etici” abbracciano la vita intera, il papa afferma che tutta la vita (pubblica e privata) ha, al di là dei doveri civici, un dovere di riferimento (sottomissione?) alla religione. Il che, in ultima istanza, equivale a dire che il cittadino deve sottomettersi, al di là dello Stato, alla Chiesa. E che, al di sopra dei poteri dello Stato, vi sono i poteri della Chiesa.