martedì 28 giugno 2016

2. LA PATERNITÀ DI DIO, IL GRIDO DI GIOBBE E L'ABBANDONO DEL CRISTO ^


La paternità di Dio, il grido di Giobbe e l'incontro tra le religioni

2. LA PATERNITÀ DI DIO, IL GRIDO DI GIOBBE E L'ABBANDONO DEL CRISTO ^

Giobbe prese a parlare dicendo:
Ho sentito molti discorsi come codesti;
consolatori molesti siete tutti voi.
Avranno fine le parole vane? (Gb 16,1-3a)

Questo dire di Giobbe, rivolto agli amici che con petulante compassione vogliono consolarlo del suo soffrire giustificando l'agire di Dio nei suoi confronti, ispira il titolo che Andrea Poma ha scelto per la sua recente lettura di uno dei libri più sviscerati della Sacra Scrittura.5 Da attento studioso, qual è, di Immanuel Kant col suo discriminante scritto Sull'insuccesso di ogni saggio filosofico di teodicea,6 e con la consapevolezza critica che da ciò gli deriva intorno all'eterno eppure sempre nuovo interrogativo sulla sofferenza, Poma ripropone la domanda di Giobbe: «Avranno fine le parole vane?». Quelle filosofiche, certo, ma anche quelle religiose o presunte tali che a tutti i costi vogliono spiattellare dall'esterno, introducendo sulla scena un improbabile deus ex machina, una risposta preconfezionata a chi, dal di dentro dell'inferno del dolore, grida: «perché?».
Eppure c'è una parola che, per il suono che ha e per il soggetto che la pronuncia, pretende risuonare non vana di fronte al dolore del mondo e di ciascuno che in esso vive. È, appunto, la parola «Padre», «Abbà». Per penetrarne l'autentico e definitivo significato occorre però metterla in rapporto con un'altra parola di Gesù, che ad essa può sembrare addirittura contraddittoria: la parola della croce: «Eloì, Eloì, lemà sabactàni?» (Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?). Non è un caso che entrambe ci siano testimoniate in aramaico dal vangelo di Marco. La prima, al Getsémani. La seconda, al culmine della prova della croce.
In questo spazio drammatico sono portate alla loro massima intensità espressiva due esperienze universalmente umane: da un lato, quella dell'intuizione e del riconoscimento di un Dio ch'è atteso e che si rivela appunto -- al di là d'ogni attesa -- come Padre; dall'altro, quella d'una sofferenza così intensa, così totalizzante e così apparentemente priva di senso che non può non gettare l'ombra dell'interrogativo più lacerante sulla prima. Per la fede cristiana, tale intensità trova luce nell'identità paradossale, proprio così rivelata, che mostra in Gesù Cristo il Figlio di Dio fatto carne. L'evangelista Marco, con sapiente inclusione, pone a sigillo di questa duplice parola la confessione del centurione che sta di fronte al Crocifisso e che lo vede spirare a quel modo: «Veramente quest'uomo era Figlio di Dio!» (15,39). Così, e solo così, s'accende e s'alimenta la fede nel «vangelo di Gesù Cristo, Figlio di Dio» -- enunciata sin dal primo versetto dell'opera marciana.
Per illuminare l'impatto di quest'esperienza drammatica della paternità di Dio fatta dal Crocifisso nel contesto culturale e spirituale del nostro tempo segnato dal secolarismo e dalla tentazione nichilista, è necessario richiamarsi, sia pure succintamente, alla parabola della modernità circa la questione del rapporto tra Dio e il male del mondo. Da un lato, abbiamo assistito alla critica e alla crisi di un modello di «teodicea» -- filosofica ed anche teologica -- che ha trovato la sua massima affermazione «nel punto di confluenza tra la tradizione del linguaggio religioso, assertivo dell'onnipotenza, della bontà e della giustizia del Dio creatore del mondo, e quella del linguaggio del logos e della sua cogenza sistematica, portatrice di un'istanza forte e radicale all'integrale intelligibilità dell'ordine del mondo».7 Dall'altro, abbiamo assistito anche alla catastrofe delle «antropodicee» ideologiche e prassistiche che, fallita la giustificazione puramente razionale di Dio, ne hanno addossato l'onere ai progetti intrastorici dell'uomo. Si tratta di una catastrofe che ha profondamente segnato la nostra epoca e che alla fine, spesso, ha indotto «a cancellare insieme al problema di Dio anche quello del male, a mettere a tacere insieme alla questione del fondamento e del senso, ogni tormento per il male nel mondo».8 Tale eventualità, nell'orizzonte del nichilismo contemporaneo, «sembra talvolta assumere i connotati, il vigore e l'ovvietà del senso comune».9
Di fronte a questa duplice crisi, che sembra rigettare l'umanità in una disillusa e angosciante orfanezza, la fede e la teologia cristiana si sentono rinviate con forza alla sorgente della loro originalità. Esse non possono non condividere l'affermazione di Paul Ricœur, secondo cui la questione del male e della sofferenza dev'essere oggi accolta non «come un invito a pensare meno», ma come «una provocazione a pensare di più, addirittura a pensare altrimenti».10 Come già accennato, l'orizzonte entro cui si colloca l'interrogativo che nasce dalla sofferenza e che di qui si rivolge a Dio, è infatti, teologicamente, quello della relazione tra il Figlio fatto carne e Dio/Abbà. Tale è l'orizzonte, ad esempio, entro cui si muove la penetrante meditazione teologica sul «senso cristiano della sofferenza umana», che Giovanni Paolo II ci ha proposto nella lettera apostolica Salvifici doloris (1984).
È impossibile esaminare qui i molteplici aspetti concernenti il nostro tema che sono rinvenibili nel kérygma e nel ministero messianico di Gesù di Nazareth. Basti dire che il suo annuncio della paternità di Dio/Abbà per sé si presenta e si realizza come promessa di liberazione integrale dalle varie forme di sofferenza che affettano l'esistenza umana. E ciò a partire dalla liberazione del cuore della persona dal peccato come relazione distorta con Dio, che si rovescia in relazione distorta col prossimo, a livello personale e sociale. Anche se Gesù è consapevole che non tutte le sofferenze di cui l'umanità è preda sono frutto del peccato del singolo e di quel «peccato del mondo» che su di essa grava (quello che la tradizione cristiana chiamerà «peccato originale»). Si ricordi, per un esempio, l'episodio del cieco nato (Gv 9,1ss), dove Gesù afferma con autorità che «né lui ha peccato né i suoi genitori, ma è così perché si manifestassero in lui le opere di Dio»; e il riferimento di Gesù a quei galilei il cui sangue Pilato aveva mescolato con quello dei loro sacrifici e a quei diciotto sui quali rovinò la torre di Siloe e li uccise (Lc 13,1-15).
La sofferenza, dunque, è realtà che trascende la responsabilità personale del singolo e, in solido, quella dell'umanità, anche se in parte (forse in buona parte) è anche ad essa ascrivibile. Anzi essa, proprio in quanto interpella la persona umana in ciò che più intimamente la tocca, è al tempo stesso collegata alla manifestazione dell'opera escatologica di Dio Padre, a favore dell'umanità e della creazione intera, che si attua in Gesù Cristo. In questo senso preciso, è l'evento pasquale di Gesù Cristo a offrire, da parte di Dio/Abbà, la parola senza parole, o -- meglio -- al di là delle parole, sulla sofferenza del figlio dell'uomo che è il Figlio di Dio. Per chi soffre non v'è parola piovuta dall'alto o calata dall'esterno che possa valere. Nel Figlio fatto carne è Dio stesso che intesse con lui un dialogo muto d'amore, spinto sino all'identificazione.
«La risposta -- scrive Giovanni Paolo II -- emerge dalla stessa materia, di cui è costituita la domanda» (Salvifici doloris, 18). Il «perché?» dell'umana sofferenza trova eco nel «perché» del Crocifisso, anzi in questo grido viene raccolto, ricapitolato, trasformato in atto di fede e di amore: amore del Padre, che «ha tanto amato il mondo da dare il suo Figlio unigenito, perché chiunque crede in lui non muoia, ma abbia la vita eterna» (Gv 3,16); e amore del Figlio fatto carne che dà se stesso per noi e vive la prova, umanamente inesprimibile, della croce e dell'abbandono, riabbandonandosi nella fede all'Abbà. Dio/Abbà, in Cristo, fa suo il dolore del mondo. Il «chi vede me, vede il Padre» (cf. Gv 14,9) detto da Gesù all'apostolo Filippo vale anche sulla croce, vale anche per il grido dell'abbandono. È Dio/Abbà, in definitiva, che fa suo il perché dell'umanità che risuona nel grido del Crocifisso.
Resta il mistero del silenzio del Padre nel momento della croce e dell'abbandono del Figlio. Ma in quale modo egli, il Padre, avrebbe potuto far suo realmente, nel Figlio, il dolore del mondo, se non lasciando che il Figlio bevesse sino in fondo il calice della passione? Proprio così mostrando e realizzando, anche come uomo, un amore grande come quello del Padre? Inoltre, è proprio giungendo a questo colmo di sofferenza che si consuma nel suo morire, che il Figlio, consegnandosi al Padre, è riconsegnato dal Padre, nella forza dello Spirito, alla vita nuova e piena della resurrezione. Come s'esprime -- con efficace paradosso -- la mistica cristiana, l'amore del Padre, che accoglie nelle sue braccia il Figlio crocifisso e lo risuscita nella forza dello Spirito, è ciò che «addolora il dolore», ciò che lo sgretola dal suo interno, e così lo trasforma anch'esso in amore nell'energia vivificante dello Spirito.
Su tutto ciò -- ripeto -- la teologia contemporanea ha percorso importanti sentieri di riflessione. Anche se restano ancora aperte molte questioni. Accenno soltanto a due tra di esse. Una prima questione reduplica dall'interno, per così dire, il «perché» della sofferenza. È quella della sofferenza che, umanamente, non sembra possibile assumere creativamente. La sofferenza inerme dei bambini, quella -- quanto inconsapevole? -- dei disabili psichici, quella di chi vi è coinvolto in forma repentina e senza quasi la possibilità di prenderne anche solo coscienza ... È questa una forma e una qualità di sofferenza che inquieta soprattutto l'animo moderno -- da Dostoevskij a Pareyson11 --, resosi così sensibile alla dignità e irripetibilità della singola esistenza umana. In tutti questi casi, la risposta al soffrire che viene dall'amore di Dio/Abbà per ogni singolo suo figlio, e che ci è dischiusa al culmine dal Crocifisso, sembra naufragare contro l'innocente inconsapevolezza, così come contro l'impotenza a com-patire attivamente. Tutto ciò ribadisce ancora una volta la qualità di mistero che intrinsecamente inerisce all'esperienza umana della sofferenza. Essa ci trascende, e ci trascende anche la risposta che ad essa viene da Dio/Abbà, data una volta per sempre e in modo sempre nuovo in Cristo Crocifisso e Risorto. Alla fine, è solo nella Luce inaccessibile (cf. 1Tm 6,16) dell'amore di Dio che sa trarre l'essere anche dal non-essere (cf. Rom 4,17) e che «supera ogni conoscenza» (cf. Ef 3,19), che trova pace anche ciò che ai nostri occhi continua a restare oscuro e irrisolubile.
Una seconda, formidabile questione: la risposta al dolore del mondo non è forse il dolore di Dio stesso? Si tratta del tentativo di prendere sul serio l'affermazione dogmatica secondo cui in Cristo Gesù «unus de Trinitate passus est».12 In realtà, il soggetto d'attribuzione della sofferenza e dell'abbandono patiti in croce non è semplicemente -- per usare il linguaggio della grande tradizione, che è unanime in proposito -- la natura umana di Cristo, ma la persona del Figlio di Dio fatto carne. Il che viene a significare -- come hanno sottolineato autorevoli teologi, come H.U. von Balthasar, rivisitando l'insegnamento dei Padri e dei mistici -- che nell'essere personale di Dio stesso v'è la possibilità d'assumere creativamente, nel segno dell'amore, ciò che la persona umana sperimenta come sofferenza.
Ma che cosa significa quest'evento -- l'incarnazione spinta sino alla passione e morte -- per il Padre? Non foss'altro che per la relazione d'intima inabitazione reciproca (pericoresi) che lega dinamicamente, nell'unità delle relazioni reciproche, le tre divine Persone, che sono uno secondo l'unità della natura? Personalmente non mi convincono, mi lasciano anzi perplesso quelle proposte che, facendo leva sul pathos della compagnia di Dio con l'umanità, parlano senza pudore e senza distinzioni del dolore di Dio, attribuendolo anche al Padre, sia pure in modo poetico e allusivo. Mi paiono più responsabilmente praticabili quei sentieri che, mantenendosi nell'ottica d'un creativo ripensamento dell'ontologia di Dio Trinità elaborata dalla tradizione teologica, non temono d'assumere come «impegno primario della teologia» -- cito la Fides et ratio (n. 93) -- «l'intelligenza della kenosi di Dio» (n. 93). Come ha fatto, ad esempio, Jacques Maritain, negli ultimi anni della sua vita, riproponendo l'insegnamento di S. Tommaso sulla misericordia e ispirandosi alle profonde intuizioni spirituali della moglie Raïssa. Maritain scandaglia, con timore e tremore, «l'inevitabile e temibile enigma ... del dolore che è contemporaneamente un segno della nostra miseria (e dunque non attribuibile a Dio) e una nobiltà in noi incomparabilmente feconda e preziosa (di cui in conseguenza sembra impossibile non cercare in Dio qualche misterioso esemplare)».13 E giunge a parlare d'una «misteriosa perfezione che è in Dio l'esemplare innominato della sofferenza in noi»: esso «fa parte integrante della beatitudine divina» ed è «pace perfetta ma esultante all'infinito al di sopra dell'umanamente comprensibile, e brucia nelle sue fiamme l'apparentemente inconciliabile per noi».14 Tali acquisizioni restano un punto di non ritorno per un pensiero cristiano non negligente. E un invito a proseguire il cammino. Scrive Giovanni Paolo II:
La concezione di Dio, come essere necessariamente perfettissimo, esclude certamente da Dio ogni dolore, derivante da carenze o ferite. ... . Ma il libro sacro ci parla di un Padre, che prova compassione per l'uomo, quasi condividendo il suo dolore. In definitiva, questo imperscrutabile e indicibile «dolore» di Padre genererà soprattutto la mirabile economia dell'amore redentivo in Gesù Cristo, affinché per mezzo del mistero della pietà, nella storia dell'uomo, l'amore possa rivelarsi più forte del peccato. Perché prevalga il «dono» (Dominum et vivificantem, 39).

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