lunedì 11 luglio 2016

Le livre du Cantique des cantiques

LA GRANDE CONCEZIONE PELAGIANA: IL CRISTIANESIMO È UN’EDUCAZIONE


LA GRANDE CONCEZIONE PELAGIANA: IL CRISTIANESIMO È UN’EDUCAZIONE

«È evidente che Jonas nutre simpatia per la concezione di Pelagio, perché lo sente più vicino allo stoicismo e a un certo tipo di ebraismo. Infatti, dopo aver detto che per Pelagio la grazia di Cristo consiste in “stimoli per la volontà, non aiuti attivi” e che “non sono una trasformazione dell’uomo ma un’educazione dell’uomo”, esclama ammirato: “Tale è la grande concezione pelagiana”. È questo il punto cruciale del libro e del pensiero di Jonas». Nello Cipriani recensisce il testo inedito di Hans Jonas Problemi di libertà

di Nello Cipriani

All’inizio di quest’anno la casa editrice Aragno ha pubblicato, a cura di Emidio Spinelli, un testo inedito del filosofo di origine ebraica Hans Jonas (1903-1993) in traduzione italiana a opera di Angela Michelis e con il testo originale inglese in appendice. L’opera, intitolata Problemi di libertà, raccoglie una serie di lezioni tenute da Jonas presso la “New School for Social Research” di New York nella primavera del 1970. In queste lezioni il filosofo fa un’analisi acuta di come l’idea di libertà si sia sviluppata prima nella filosofia greca, soprattutto aristotelica e stoica, e poi nel cristianesimo passando per l’ebraismo. Le prime sei lezioni sono dedicate ad approfondire e illustrare l’idea di libertà dei filosofi greci, la settima fa rilevare le novità introdotte dall’ebraismo, le restanti sette lezioni analizzano il pensiero di san Paolo nel capitolo settimo della Lettera ai Romani, ma soprattutto il pensiero di sant’Agostino. 
Particolarmente interessanti sono le pagine in cui Jonas, a partire dalla dottrina della creazione, approfondisce la differenza tra «la concezione ebraico-cristiana dell’uomo dalla concezione greca classica, di cui gli stoici erano rappresentanti». Nella filosofia stoica, che vede il mondo dominato dal fatalismo, «il problema della libertà è tradotto nel problema di raggiungere il massimo d’indipendenza interiore, con una sorta di rifiuto della rilevanza dell’engagement esteriore dell’uomo» (p. 92). Il mondo è visto come un essere vivente assolutamente sufficiente a sé stesso, capace, mediante il logos immanente, di ricondurre all’ordine tutti i contrasti che in esso avvengono a motivo dell’incessante divenire delle cose. L’uomo è come un compendio del mondo in cui vive: anch’egli mediante la ragione è in grado di dominare tutti gli impulsi che dall’esterno minacciano la sua tranquillità interiore. Per gli stoici, quindi, «la vera libertà dell’uomo consiste in quello che essi chiamano il mio completo potere di assentire o dissentire su tutto quello che si presenta» ( ivi). Dipende unicamente da me «dire di sì o no, accettare o rifiutare» e questo potere «è raggiunto attraverso un processo di auto-educazione interiore e auto-disciplina» (ivi). In conclusione, secondo Jonas quella degli stoici «è una moralità molto coraggiosa e afferma la libertà umana di fronte al Fato, mentre contrae la dimensione della rilevanza nell’ego razionale dell’uomo» (p. 93). 
Con la fede nella creazione, insegnata dalla Bibbia ebraica, il mondo e l’uomo perdono l’autonomia e l’autosufficienza: tutte le creature debbono la loro esistenza a Dio creatore. L’uomo, tuttavia, secondo la Genesi, è creato a immagine di Dio e in quanto tale è reso capace di governare le altre creature e discernere il bene dal male. L’immagine, pertanto, osserva Jonas, «significa che l’uomo può diventare un certo tipo di uomo, può trasformarsi, a condizione che faccia un uso appropriato di questo potere, poiché la facoltà di discriminare fra bene e male non è solamente il potere intellettuale di riconoscere bene e male ma un potere di scelta, una capacità di scelta» (p. 113). «Così la libertà della volontà morale dell’uomo rappresenta la tesi essenziale per la possibilità della conformazione dell’uomo al suo originale divino» (p. 114). Nell’ebraismo, perciò, «l’uomo è un essere estremamente problematico» ( ivi): ha la capacità di essere figlio di Dio ma anche di essere l’opposto. Il fatto che fu creato a immagine di Dio comporta il dovere di essere santo come Dio è santo. Proprio a questo scopo al popolo ebreo fu data la legge, che fu «imposta all’uomo come un obbligo e un fardello e allo stesso tempo come una grande concessione alla sua limitata statura» (p. 116). Con la legge, però, sorge un altro grande problema per il credente: «Come posso affrontare l’esame di Dio, di fronte ai cui occhi nulla è nascosto? Qui ha inizio una concezione che avrà tremende conseguenze nella storia dell’autocomprensione umana, cioè che vi è un Ente di fronte al quale nulla è nascosto, cosicché ciò che mi può far piacere pensare di me o che possa compiacermi, può non essere veritiero agli occhi di quell’Ente che vede tutto e non è corrotto o ingannato da nulla […]. Furono i profeti ebrei che per primi scoprirono che il lato oggettivo della legge non è il solo, ma può accompagnarsi con la noncuranza di Dio o con uno spirito lontano dalla vera volontà di Dio […]. È a questo punto che il problema cristiano del sé dell’uomo e della libertà umana giunsero a essere formulati, prima da Paolo e più tardi da Agostino» (pp. 117-118). 
Secondo Jonas, l’apostolo Paolo avrebbe sminuito il valore salvifico della legge, per esaltare la croce di Cristo. A questo scopo, egli avrebbe posto l’accento sull’orgoglio connaturato all’uomo, a causa del quale anche chi cerca di essere giusto davanti a Dio si arroga il merito della sua giustizia autocompiacendosi. Tale orgoglio innato, poi, sarebbe dovuto alla corruzione della nostra natura prodotta dal peccato di Adamo, il primo uomo. «Così», osserva ancora Jonas, «il problema cristiano della libertà si poggia su questa dottrina di base non-empirica, non-filosofica, inverificabile, in un certo senso atroce ma nell’altro senso grandiosa, dell’impossibilità di aiutare la natura umana di fronte al Comandamento morale» (p. 120). Se fossimo capaci di compiere la legge, non solamente nella lettera ma nello spirito, potremmo trovare da soli la nostra salvezza, ma così Cristo sarebbe morto invano. «Nel credo ebraico», continua, «la legge, con tutte le insidie che può avere, offre nondimeno i mezzi per soddisfare ciò che Dio richiede all’uomo, che non è al di là delle capacità dell’uomo stesso. È il cristianesimo che apre l’abisso. Ognuno in qualunque modo porta un abisso in sé stesso, l’abisso del peccato originale, che comunque avvelena tutto ciò che cerchiamo di fare con le nostre sole forze [...]. Solo per mezzo della grazia è possibile un’amnistia» (pp. 120-121). Jonas riconosce che anche alcuni rabbini hanno speculato sulla “caduta” di Adamo. E ammette che «sicuramente non siamo più in paradiso, e l’umanità fatica e soffre, e tutto questo è la conseguenza della “caduta”». Tuttavia «questa conseguenza non fu mai intesa nel senso estremo che tutti abbiamo perso la nostra capacità morale con la “caduta” di Adamo. Il modo d’esser umano rimane essenzialmente quello che era prima, e sebbene non sia più innocente, l’uomo ha conservato il potere della libera scelta» (p. 121). 
Con Paolo questa certezza viene a mancare e lo sviluppo iniziato con lui termina con Agostino. Dunque, sta qui il punto di rottura del cristianesimo paolino e agostiniano sia con lo stoicismo che con l’ebraismo: la negazione del potere della libera scelta. Jonas in più occasioni rimprovera al vescovo di Ippona di aver forzato il pensiero di Paolo, facendogli dire ciò che non dice. Nella polemica antipelagiana, a motivo della sua precedente esperienza manichea, avrebbe accentuato il pessimismo paolino, portandolo alle estreme conseguenze. Ma la tesi che Jonas avanza più volte è che questo tipo di cristianesimo ha incontrato resistenze anche all’interno della Chiesa e che anzi era sconosciuto a Cristo stesso: «I sermoni e le famose parole del Signore non sono di per sé la dottrina della Chiesa. La dottrina della Chiesa è una dottrina che riguarda il ruolo di questo Gesù concepito come il Cristo venuto per la salvezza dell’uomo» (pp. 130-131). 
Che dire di tutto ciò? La prima cosa da notare è che la lettura che Jonas ha fatto di Agostino è inesatta in molti punti. Egli ritiene che Agostino in un primo tempo, nel periodo antimanicheo, avrebbe riconosciuto all’uomo sotto la legge, cioè all’ebreo, una volontà buona, intesa come amore della giustizia, che poi, sotto la pressione dei pelagiani, gli avrebbe negato, per assegnarla alla grazia, e così si spiegherebbe il cambiamento di vedere nelle parole di san Paolo: «La legge è spirituale, mentre io sono carnale» (Rm 7, 14) non più l’uomo sotto la legge, l’ebreo, ma anche l’uomo sotto la grazia, il cristiano e lo stesso apostolo. Ebbene, come dicevo, le inesattezze contenute in queste affermazioni sono parecchie. 
Innanzitutto, occorre precisare che l’uomo sotto la legge, preso in considerazione da Agostino, non è propriamente l’ebreo in contrapposizione al cristiano, che sarebbe l’uomo sotto la grazia. Per lui è sotto la legge ogni uomo carnale, e il cristiano, anche se reso spirituale nel battesimo per il dono dello Spirito, rimane «sotto la legge se si astiene dall’opera del peccato per timore del castigo minacciato dalla legge e non per amore della giustizia, non ancora libero e distaccato dalla volontà di peccare» ( De natura et gratia contra Pelagium 57, 67). Una conferma di questo modo di pensare è data dall’esortazione, rivolta ai monaci del suo monastero, a osservare la regola «non come servi sotto la legge ma come uomini liberi sotto la grazia» (Regula ad servos Dei 8, 48). Anche i cristiani, quindi, possono essere sotto la legge, anche se sono chiamati a passare sotto il regime della grazia, cioè a crescere nell’amore e nella libertà interiore, con l’aiuto della grazia di Dio e l’impegno personale. D’altra parte, Agostino ha sempre pensato che anche nell’antico Israele ci fossero stati uomini spirituali, come «i patriarchi, i profeti e tutti quegli Israeliti a opera dei quali lo Spirito Santo ci ha fornito gli aiuti e i conforti delle Scritture» ( De doctrina christiana III, 9, 13). Dunque, non si può identificare l’uomo sotto la legge con l’ebreo e l’uomo sotto la grazia con il cristiano. 
In secondo luogo, la volontà buona, che nel periodo del presbiterato Agostino riconosceva all’uomo sotto la legge, cioè all’uomo carnale, non consiste nell’amore di Dio e della giustizia, come Jonas cerca più volte di mostrare, forzando il pensiero dell’autore cristiano (cfr. pp. 171-173 e p. 182); consiste soltanto nel voler evitare il peccato o osservare la legge per il timore dei castighi, che non sopprime la volontà di peccare. Ciò risulta chiaro anche dal fatto che già nel periodo antimanicheo, ossia prima di essere vescovo, Agostino attribuiva l’amore di Dio e della giustizia alla grazia. Scriveva infatti così nel commento a Rm 5, 3: l’Apostolo «dice che tale carità [l’amore di Dio] noi l’abbiamo per un dono dello Spirito e dimostra che tutti quei beni che noi potremmo attribuire a noi stessi, li dobbiamo attribuire a Dio, che attraverso lo Spirito Santo si è degnato di elargire la grazia» (Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos 20). Nelle revisioni delle sue opere fa notare che anche «nei libri Sul libero arbitrio, che non sono stati scritti contro i pelagiani, che ancora non esistevano, ma contro i manichei, non avevo taciuto del tutto sulla grazia di Dio, che i pelagiani cercano di togliere di mezzo con esecrabile empietà» (Retractationum I, 9, 4). 
In terzo luogo, il cambiamento del pensiero agostiniano circa l’origine della volontà buona mossa dal timore dei castighi, contrariamente a quanto sostiene Jonas, non avvenne nella polemica con Pelagio e sotto la sua pressione, bensì molti anni prima. Già all’inizio dell’episcopato (396-397), infatti, rispondendo a certe questioni postegli da Simpliciano, il maestro di Ambrogio e suo successore sulla cattedra di Milano, dopo aver riferito le parole di san Paolo: «Attendete alla vostra salvezza con timore e tremore: è Dio infatti che suscita in voi il volere e l’operare, secondo i suoi benevoli disegni» ( Fil 2, 12-13), Agostino commenta: «Qui mostra chiaramente che anche la stessa buona volontà è suscitata in noi da Dio», e poco dopo aggiunge: «Se infatti domandiamo se la buona volontà è dono di Dio, sarebbe una stranezza se qualcuno osasse negarlo» (De diversis quaestionibus ad Simplicianum I, 2, 12). In realtà, ben prima dell’avvento di Pelagio Agostino si era convinto che la buona volontà è nello stesso tempo opera di Dio e opera dell’uomo, perché «in un modo Dio concede il volere, in un altro ciò che abbiamo chiesto. Ha voluto infatti che il volere fosse opera sua e nostra: sua, chiamando; nostra, seguendo la chiamata» (ibid. I, 2, 10). 
Infine, è vero che solo durante la polemica con i pelagiani Agostino ammise che nell’“io” di Rm 7, 14 si può intendere anche l’uomo sotto la grazia, e quindi lo stesso san Paolo, ma, come afferma lui stesso, fece questo passo non perché costretto dagli argomenti pelagiani, bensì perché trovò che già altri autorevoli espositori della Scrittura, in particolare Cipriano e Ambrogio, avevano fatto quell’esegesi (Retractationum, 1, 23, 1). D’altra parte, ripeto, il cambiamento non consisteva nel togliere all’uomo sotto la legge la buona volontà, che già da tempo aveva rivendicato alla grazia di Dio. Si rese semplicemente conto che tutti gli uomini, anche quelli più spirituali, come certamente era san Paolo, finché vivono nel corpo mortale, non sono ancora giunti alla pace perfetta e necessariamente sono soggetti alla tentazione. L’Apostolo ne dà testimonianza quando scrive di non essere ancora giunto alla perfezione e di essere proteso in avanti ( Fil 3, 12-13) e soprattutto quando confessa che, «perché non montassi in superbia per la grandezza delle rivelazioni, mi è stata messa una spina nella carne, un inviato di satana incaricato di schiaffeggiarmi, perché io non vada in superbia. A causa di questo per ben tre volte ho pregato il Signore che l’allontanasse da me. Ed egli mi ha detto: “Ti basta la mia grazia; la mia potenza infatti si manifesta pienamente nella mia debolezza” (2Cor 12, 7-9)». 
«Agostino ha sempre pensato che anche nell’antico Israele ci fossero stati uomini spirituali, come “i patriarchi, i profeti e tutti quegli Israeliti a opera dei quali lo Spirito Santo ci ha fornito gli aiuti e i conforti delle Scritture” (De doctrina christiana III, 9, 13). Dunque, non si può identificare l’uomo sotto la legge con l’ebreo e l’uomo sotto la grazia con il cristiano» Come si può constatare, la ricostruzione del pensiero agostiniano fatta da Jonas lascia molto a desiderare. Le imprecisioni sono diverse e su punti di non scarsa importanza. Ad ogni modo le sue lezioni suscitano alcuni interrogativi, ai quali è bene dare una risposta. In primo luogo: perché sant’Agostino è giunto a sostenere la tesi che anche i primi passi nella fede (l’initium fidei) e la buona volontà sono opera, oltre che dell’uomo, anche della misericordia di Dio, mentre in precedenza, seguendo altri autori ecclesiastici, li aveva assegnati solo alla volontà dell’uomo? Jonas, come accennavo, a più riprese ripete che il cambiamento compiuto dal vescovo di Ippona sia dovuto alla pressione pelagiana (p. 180), parla addirittura di “una trappola pelagiana”, in cui sarebbe caduto Agostino (p. 182). Abbiamo invece visto che il cambiamento era avvenuto molto tempo prima che Pelagio apparisse sulla scena. In realtà la ragione del cambiamento è indicata da lui stesso nella risposta a Simpliciano. Nel suggerire l’intenzione dell’Apostolo nella Lettera ai Romani, scrive: «Non si tiene l’intenzione dell’Apostolo e di tutti i giustificati, per mezzo dei quali ci è stato mostrato il significato della grazia, se non perché “chi si vanta, si vanti nel Signore” ( 1Cor 1, 31)» (De diversis quaestionibus ad Simplicianum I, 2, 21). Commentando queste parole dell’Apostolo – spiega Agostino in una delle sue ultime opere – san Cipriano vescovo di Cartagine e martire, le intese nel senso che «non dobbiamo gloriarci di nulla, perché nulla è nostro» (De dono perseverantiae 14, 36). Fu dunque soprattutto questa esegesi ciprianea delle parole di san Paolo a illuminare e a spingere Agostino a negare l’autonomia della volontà umana nel bene. Egli comprese che tutti i beni che l’uomo possiede e tutto il bene che l’uomo compie vengono da Dio, anche se in maniera diversa. Mentre Pelagio esortava la giovane e nobile Demetriade a sentirsi fiera delle sue virtù, perché esse sono i beni che appartengono solo all’uomo, Agostino ripeteva con san Paolo: «Chi si vanta si vanti nel Signore» ( 1Cor 1, 31). L’uomo non si può vantare di nulla, non può accampare alcun merito davanti a Dio; deve essere sempre grato a Dio, «donatore di ogni bene» (Regula ad servos Dei 8, 49). Ciò non vuol dire che l’uomo non faccia nulla: senza la sua volontà non può credere, non può amare né tanto meno compiere alcuna opera buona. Ma la volontà umana non si muove al bene, se non «è preparata dal Signore» (Prov 8, 35, secondo la Settanta). 
Jonas riconosce che la questione trattata da Agostino appartiene alla fede e non alla filosofia. Su questa linea, anzi, si spinge anche troppo avanti quando afferma categorico che «l’atteggiamento del filosofo deve essere di non credere» (p. 198). Ora, non si comprende perché il filosofo non dovrebbe credere, come se la fede non avesse le sue ragioni. Anche il filosofo può ragionevolmente credere e cercare di comprendere con la ragione il contenuto della fede. Era proprio questo il principio della riflessione agostiniana: credi per comprendere ( crede ut intellegas). Sono tuttavia d’accordo con Jonas, quando aggiunge che «non si può dare [...] un significato fenomenologico all’affermazione: “Il mio stato presente è caratterizzato dall’amore di Dio versato nel mio cuore dallo Spirito Santo”» (ivi). Tuttavia, proprio perché ci troviamo di fronte a problemi di fede, a mio avviso egli avrebbe dovuto indagare più a fondo il pensiero di Agostino sulla base dell’insegnamento biblico e della tradizione cristiana. È piuttosto evidente, invece, che Jonas nutra simpatia per la concezione di Pelagio, perché lo sente più vicino allo stoicismo e a un certo tipo di ebraismo. Infatti, dopo aver detto che per Pelagio la grazia di Cristo consiste in «stimoli per la volontà, non aiuti attivi» e che «non sono una trasformazione dell’uomo ma un’educazione dell’uomo» (p. 204), esclama ammirato: «Tale è la grande concezione pelagiana» ( ivi). 
«Pelagio non solo trascurava un aspetto essenziale del cristianesimo, ma non riconosceva neppure certi elementi essenziali dell’esperienza religiosa dell’antico Israele, perché già nei libri dell’Antico Testamento Dio è visto non soltanto come l’educatore del suo popolo ma anche come colui che aiuta, rinnova e trasforma i cuori degli uomini» È questo il punto cruciale del libro e del pensiero di Jonas. Egli non ha alcuna difficoltà ad ammettere che Dio possa aiutare l’uomo con un insegnamento morale e con il perdono dei peccati, ma insieme ai pelagiani si oppone con forza all’idea che Dio possa agire sulla volontà per trasformarla (cfr. p. 176). «Per Agostino», egli scrive, «l’amore divino diventa una specie di potere magico nell’uomo stesso […]. L’amore divino è un potere trasfigurante o trasformante senza cui l’uomo sarebbe ancora perduto, nonostante la rivelazione dei Vangeli e la chiamata alla fede» (pp. 195-196). Ciò che Jonas mostra di non aver capito, come non lo aveva capito Pelagio con i suoi seguaci, è che l’esperienza cristiana non consiste nell’osservanza, radicale quanto si vuole, di una morale imposta dall’esterno e osservata comunque sotto la minaccia di un castigo o per la promessa di un premio. L’esperienza cristiana consiste in un incontro personale con Dio, in un rapporto filiale con lui, per cui il credente fa tutto per la sua lode. Pelagio, oltre che i doni fatti da Dio alla natura umana ( gratia creationis) e il dono della legge mosaica, ammetteva una grazia di Cristo, consistente nell’insegnamento e nell’esempio della perfetta giustizia, ossia nell’amore dei nemici. Anche sant’Agostino riconosce questi tipi di grazia. Ma non li ritiene sufficienti. Gesù Cristo per lui non è solo il più grande maestro e il più perfetto modello di giustizia: è l’amico e il fratello che ha dato la vita per noi e ci chiama a vivere con lui, per lui e in lui, per la gloria del Padre. Credere in Cristo, diceva, è amarlo, unirsi a lui e farsi membra del suo corpo, che è la Chiesa (cfr. Sermones 144, 2, 2). Per vivere un’esperienza tanto elevata e avvolgente non bastano l’obbedienza e l’imitazione, è necessaria la comunione personale, che nasce e viene alimentata dall’amore, dono di Cristo stesso. In altre parole, in Cristo si rivela il disegno del Padre di riunire gli uomini in lui mediante il dono del suo Spirito, che diffonde nei cuori il suo amore (cfr. De Spiritu et littera 29, 50). Non si può comprendere la dottrina agostiniana della grazia se non si considera alla luce di questa rivelazione, del tutto trascurata da Pelagio. 
Jonas ammette che «Agostino non si sbagliava nel sentire che [nella posizione di Pelagio] c’è qualcosa di non [...] del tutto cristiano» (p. 181). A mio parere, però, avrebbe potuto e dovuto dire di più. Pelagio non solo trascurava un aspetto essenziale del cristianesimo, ma non riconosceva neppure certi elementi essenziali dell’esperienza religiosa dell’antico Israele, perché già nei libri dell’Antico Testamento Dio è visto non soltanto come l’educatore del suo popolo ma anche come colui che aiuta, rinnova e trasforma i cuori degli uomini. Basta ricordare la preghiera del salmista: «Crea in me, o Dio, un cuore puro, rinnova in me uno spirito saldo» ( Sal 50, 12), oppure l’altra: «Rendi saldi i miei passi secondo la tua parola e non prevalga su di me il male» (Sal 118, 133). Qui e in altri testi simili il salmista non invoca di essere istruito sulla via da percorrere, ma chiede a Dio di rinnovare il suo cuore, perché non ceda al male. Non solo Agostino si richiama spesso alla preghiera dei salmi, per sostenere la necessità della grazia, ma a essa si appella anche il papa Innocenzo per denunciare l’errore dei pelagiani. Costui scrive in una lettera ai vescovi africani: «Ebbene, gli eretici che affermano l’inutilità della grazia, devono necessariamente biasimare le preghiere del salmista. Davide infatti dovrebbe essere accusato di non sapere come si debba pregare e perfino di non conoscere la propria natura poiché, anche ammesso che sapesse che la natura ha in sé stessa la capacità di fare il bene, come mai si prostra davanti a Dio in preghiera e lo scongiura non solo di aiutarlo ma di aiutarlo continuamente, gli chiede che non volga altrove il suo sguardo lontano da lui e in tutto il salterio esalta e invoca l’aiuto di Dio?» ( Epistolae 181, 6, nell’epistolario agostiniano). 
Alle preghiere del salterio si aggiungono le profezie degli antichi profeti. Nel libro di Geremia risuona l’annuncio di un’alleanza nuova, in forza della quale Dio metterà le sue leggi nei cuori e le scriverà nella mente degli uomini (cfr. Ger 36, 32). Il profeta Ezechiele è ancora più preciso: nei tempi messianici Dio darà agli Israeliti un cuore nuovo, toglierà da loro il cuore di pietra e darà loro un cuore di carne, perché porrà il suo spirito dentro di essi, in modo che vivano secondo i suoi statuti e osservino e mettano in pratica le sue leggi (cfr. Ez 36, 26-27). Ebbene, sono proprio questi testi profetici a confermare Agostino nella sua dottrina. Scrive nel De Spiritu et littera: «Che cosa sono dunque le leggi di Dio, scritte da Dio stesso nel cuore, se non la presenza dello Spirito Santo, che è il dito di Dio, per la cui presenza è riversato nei nostri cuori l’amore che è la pienezza della legge e il compimento del precetto?» (De Spiritu et littera 21, 36). Mettendo in evidenza le differenze tra l’Antico e il Nuovo Testamento, egli dice: «La legge lì è scritta sulle tavole, qui nei cuori, perché ciò che lì spaventava dall’esterno, qui produca piacere all’interno, e lì renda l’uomo trasgressore per la lettera che uccide, qui lo renda amante per lo Spirito che dà vita» (ibid. 25, 42). 
È un vero peccato che Jonas abbia dato così poca importanza ai libri dell’antico Israele, richiamandone solo qualche aspetto e trascurandone altri. La spiritualità dei profeti e dei salmi è molto più ricca dell’ebraismo ridotto a una specie di stoicismo rivisitato, e una simile riduzione non aiuta a vedere gli elementi di continuità esistenti tra l’Antico e il Nuovo Testamento, che sant’Agostino ha accuratamente sottolineato. 
Ancor meno felice è il tentativo di opporre l’insegnamento della Chiesa a quello di Cristo o vedere nel cristianesimo una corrente paolina e agostiniana contrapposta ai Vangeli o ad altri scritti del Nuovo Testamento. Jonas fa risalire all’influsso manicheo il fatto che Agostino presenti Cristo come medico e la grazia come medicina che risana (cfr. pp. 142-143). Ma nel Vangelo di Matteo è lo stesso Gesù che dice: «Non sono i sani che hanno bisogno del medico ma i malati; non sono venuto a chiamare i giusti, ma i peccatori» ( Mt 9, 12-13). Un grande rilievo nella riflessione agostiniana sulla grazia è dato alle petizioni contenute nella preghiera del Signore, riportata dai Vangeli sinottici: «Non ci indurre in tentazione ma liberaci dal male». Pelagio, fa notare sant’Agostino, «ripone la misericordia e il soccorso medicinale del Salvatore unicamente nel fatto che Dio ci perdona i peccati commessi in passato e non nel fatto che ci aiuta a evitarli in futuro. È qui che costui sbaglia con grave danno: egli, sebbene non se ne accorga, ci distoglie dal vigilare e dal pregare che non entriamo in tentazione, sostenendo che è assolutamente in nostro potere impedire che ciò accada» ( De natura et gratia contra Pelagium 34, 39). Affermazioni ancora più forti sull’azione di Dio nell’uomo si leggono nel Vangelo di Giovanni. Qui Gesù dice: «Nessuno può venire a me se non lo attira il Padre che mi ha mandato» (Gv 6, 44), parole che fanno esclamare sant’Agostino: «Mirabile esaltazione della grazia!» (In Evangelium Ioannis XXVI, 2). Ancora nello stesso Vangelo Gesù dice: «Io sono la vite, voi i tralci. Chi rimane in me e io in lui, fa molto frutto, perché senza di me non potete far nulla» (Gv 15, 5). 
Sono soltanto alcuni esempi che mostrano a sufficienza, mi sembra, come sulla dottrina della grazia non si possa opporre all’interno del cristianesimo una corrente paolino-agostiniana all’insegnamento di Gesù nel Vangelo. 
Per finire, al di là dei rilievi critici che gli si possono fare, credo che bisogna riconoscere a Jonas il merito di aver affrontato il difficile tema della libertà con coraggio e passione, raggiungendo alcune conclusioni pienamente condivisibili, come quando scrive che «il problema cristiano della libertà è in verità il problema della soggettività, che nella sua purezza è stata concepita solo nella filosofia dell’uomo ebraico-cristiana, in un modo che non fu concepito nella filosofia dell’uomo greco-romana […]. Secondo questa nuova visione il problema non si presenta nella relazione dell’uomo con la natura o la società esterna, ma nella relazione dell’uomo con sé stesso e con l’assoluto. Il problema diventa, pertanto, quello della volontà dell’uomo molto più che quello delle sue azioni. La problematica della volontà come il luogo della libertà dell’uomo nacque, dunque, con la svolta dal paganesimo al cristianesimo, e nella lotta agostiniana antipelagiana raggiunge la sua prima grande forma determinante, che fu anche, per alcuni secoli, la sua forma decisiva» (pp. 215-216). 

BENEDETTO XVI - SALMO 130 CONFIDARE IN DIO COME IL BIMBO NELLA MADRE


BENEDETTO XVI - SALMO 130 CONFIDARE IN DIO COME IL BIMBO NELLA MADRE 

UDIENZA GENERALE

Mercoledì, 10 agosto 2005 

Salmo 130 
Confidare in Dio come il bimbo nella madre 
Vespri del Martedì della 3a Settimana 

1. Abbiamo ascoltato solo poche parole, una trentina nell’originale ebraico del Salmo 130. Eppure sono parole intense, che svolgono un tema caro a tutta la letteratura religiosa: l’infanzia spirituale. Il pensiero corre subito in modo spontaneo a santa Teresa di Lisieux, alla sua «piccola via», al suo «restare piccola» per «essere tra le braccia di Gesù» (cfr Manoscritto «C», 2r°-3v°: Opere complete, Città del Vaticano 1997, pp. 235-236).
Al centro del Salmo, infatti, si staglia l’immagine di una madre col bambino, segno dell’amore tenero e materno di Dio, come si era già espresso il profeta Osea: «Quando Israele era giovinetto, io l’ho amato… Io li traevo con legami di bontà, con vincoli d’amore; ero per loro come chi solleva un bimbo alla sua guancia; mi chinavo su di lui per dargli da mangiare» (Os 11,1.4).
2. Il Salmo si apre con la descrizione dell’atteggiamento antitetico rispetto a quello dell’infanzia, la quale è consapevole della propria fragilità, ma fiduciosa nell’aiuto degli altri. Di scena, nel Salmo, sono invece l’orgoglio del cuore, la superbia dello sguardo, le «cose grandi e superiori» (cfr Sal 130,1). È la rappresentazione della persona superba, che viene tratteggiata mediante vocaboli ebraici indicanti «altezzosità» ed «esaltazione», l’atteggiamento arrogante di chi guarda gli altri con senso di superiorità, ritenendoli inferiori a se stesso.
La grande tentazione del superbo, che vuol essere come Dio, arbitro del bene e del male (cfr Gn 3,5), è decisamente respinta dall’orante, il quale opta per la fiducia umile e spontanea nell’unico Signore.
3. Si passa, così, all’immagine indimenticabile del bambino e della madre. Il testo originario ebraico non parla di un neonato, bensì di un «bimbo svezzato» (Sal 130,2). Ora, è noto che nell’antico Vicino Oriente lo svezzamento ufficiale era collocato attorno ai tre anni e celebrato con una festa (cfr Gn 21,8; 1Sam 1,20-23; 2 Mac 7,27).
Il bambino, a cui il Salmista rimanda, è legato alla madre da un rapporto ormai più personale e intimo, non quindi dal mero contatto fisico e dalla necessità di cibo. Si tratta di un legame più cosciente, anche se sempre immediato e spontaneo. È questa la parabola ideale della vera «infanzia» dello spirito, che si abbandona a Dio non in modo cieco e automatico, ma sereno e responsabile.
4. A questo punto la professione di fiducia dell’orante si allarga a tutta la comunità: «Speri Israele nel Signore, ora e sempre» (Sal 130,3). La speranza sboccia ora in tutto il popolo, che riceve da Dio sicurezza, vita e pace, e si estende dal presente al futuro, «ora e sempre».
È facile continuare la preghiera facendo echeggiare altre voci del Salterio, ispirate alla stessa fiducia in Dio: «Al mio nascere tu mi hai raccolto, dal grembo di mia madre sei tu il mio Dio» (Sal 21,11). «Mio padre e mia madre mi hanno abbandonato, ma il Signore mi ha raccolto» (Sal 26, 10). «Sei tu, Signore, la mia speranza, la mia fiducia fin dalla mia giovinezza. Su di te mi appoggiai fin dal grembo materno, dal seno di mia madre tu sei il mio sostegno» (Sal 70,5-6).
5. All’umile fiducia, come si è visto, si oppone la superbia. Uno scrittore cristiano del quarto-quinto secolo, Giovanni Cassiano, ammonisce i fedeli sulla gravità di questo vizio, che «distrugge tutte le virtù nel loro insieme e non prende di mira solamente i mediocri e i deboli, ma principalmente quelli che si sono posti al vertice con l’uso delle loro forze». Egli continua: «È questo il motivo per cui il beato Davide custodisce con tanta circospezione il suo cuore fino a osare di proclamare davanti a Colui al quale non sfuggivano certamente i segreti della sua coscienza: "Signore, non si inorgoglisce il mio cuore e non si leva con superbia il mio sguardo; non vado in cerca di cose grandi, superiori alle mie forze"… E tuttavia, ben conoscendo quanto sia difficile anche per i perfetti una tale custodia, egli non presume di appoggiarsi unicamente alle sue capacità, ma supplica con preghiere il Signore di aiutarlo per riuscire a evitare i dardi del nemico e a non restarne ferito: "Non mi raggiunga il piede orgoglioso" (Sal 35,12)» (Le istituzioni cenobitiche, XII,6, Abbazia di Praglia, Bresseo di Teolo - Padova 1989, p. 289).
Analogamente un anziano anonimo dei Padri del deserto ci ha tramandato questa dichiarazione, che riecheggia il Salmo 130: «Io non ho mai oltrepassato il mio rango per camminare più in alto, né mi sono mai turbato in caso di umiliazione, perché ogni mio pensiero era in questo: nel pregare il Signore che mi spogliasse dell’uomo vecchio» (I Padri del deserto. Detti, Roma 1980, p. 287).

giovedì 7 luglio 2016

Luca (10,25-37)

"CHI È IL MIO PROSSIMO? "


"CHI È IL MIO PROSSIMO? "

VANGELO (Lc 10,25-37) Commento:  P. Ivan LEVYTSKYY CSsR (Lviv, Ucraina)

In quel tempo, un dottore della Legge si alzò per mettere alla prova Gesù e chiese: «Maestro, che cosa devo fare per ereditare la vita eterna?». Gesù gli disse: «Che cosa sta scritto nella Legge? Come leggi?». Costui rispose: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima, con tutta la tua forza e con tutta la tua mente, e il tuo prossimo come te stesso». Gli 
disse: «Hai risposto bene; fa’ questo e vivrai».
Ma quello, volendo giustificarsi, disse a Gesù: «E chi è mio prossimo?». Gesù riprese: «Un uomo scendeva da Gerusalemme a Gèrico e cadde nelle mani dei briganti, che gli portarono via tutto, lo percossero a sangue e se ne andarono, lasciandolo mezzo morto. Per caso, un sacerdote scendeva per quella medesima strada e, quando lo vide, passò oltre. Anche un levìta, giunto in quel luogo, vide e passò oltre. Invece un Samaritano, che era in viaggio, passandogli accanto, vide e ne ebbe compassione. Gli si fece vicino, gli fasciò le ferite, versandovi olio e vino; poi lo caricò sulla sua cavalcatura, lo portò in un albergo e si prese cura di lui. Il giorno seguente, tirò fuori due denari e li diede all’albergatore, dicendo: “Abbi cura di lui; ciò che spenderai in più, te lo pagherò al mio ritorno”. Chi di questi tre ti sembra sia stato prossimo di colui che è caduto nelle mani dei briganti?». Quello rispose: «Chi ha avuto compassione di lui». Gesù gli disse: «Va’ e anche tu fa’ così».
Parola del Signore
Commento:
Oggi, il messaggio evangelico indica la strada della vita: «Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, (...) e il tuo prossimo come te stesso» (Lc 10,27). E perché Dio ci ha amato per primo, ci porta all’unione con Lui. La Beata Teresa di Calcutta dice: “Noi abbiamo bisogno di questo intimo legame con Dio nella nostra vita quotidiana. E come possiamo ottenerlo? Attraverso la preghiera”. Se siamo in unione con Dio, cominciamo a sperimentare che tutto è possibile, anche l’amore per il prossimo.

Qualcuno diceva che il cristiano entra in Chiesa per amare Dio ed esce dalla Chiesa per amare il prossimo. Papa Benedetto XVI sottolinea che il programma del cristiano –il programma del buon samaritano, il programma di Gesù- è “un cuore che vede”. Vedere e fermarsi! Nella parabola, due persone vedono l’uomo che ha bisogno, ma non si fermano. Quindi Cristo rimproverò i farisei dicendo: «Avete occhi e non vedete» (Mc 8,18). Anzi, il samaritano vede e si ferma, ha compassione e salva a chi ha bisogno e a se stesso.
Quando il famoso architetto Antonio Gaudì fu investito da un tram, alcune persone che passavano non si fermarono per aiutare quell’anziano ferito. Non aveva con sé alcun documento e dal suo aspetto sembrava un mendicante. Sicuramente se la gente avesse saputo chi era quel pròssimo, avrebbe fatto coda per aiutarlo.
Quando facciamo del bene, pensiamo di farlo per gli altri, ma in realtà lo facciamo anche per Cristo: «In verità vi dico: tutto quello che avete fatto a uno dei più piccoli di questi miei fratelli, l’avete fatto a me» (Mt 25,40). E il mio prossimo, dice Benedetto XVI, è qualunque che abbia bisogno di me e che io possa aiutare. Se ognuno di noi, nel vedere il prossimo bisognoso, si fermasse e avesse pietà di lui almeno una volta al giorno o alla settimana, la crisi diminuirebbe e il mondo diventerebbe migliore. “Niente ci assomiglia tanto a Dio come le buone opere” (San Gregorio di Nissa).

La voce di un dottore della Chiesa
Ama ed egli si avvicinerà, ama ed egli abiterà in te. S. Agostino

OMELIA (10-07-2016) - L'UNIVERSALITÀ DELL'AMORE E DEL FARSI PROSSIMO


OMELIA (10-07-2016) - L'UNIVERSALITÀ DELL'AMORE E DEL FARSI PROSSIMO

padre Gian Franco Scarpitta

Al popolo d'Israele che sta per entrare nella nuova terra, dopo lunga schiavitù e lungo peregrinare nel deserto, Dio raccomanda di osservare i suoi comandamenti per poter vivere in pace nella nuova patria e nel nuovo soggiorno. Su questo infatti si fonda la felicità degli Israeliti: sull'osservanza dell'alleanza di Dio con loro, che è stata stipulata non perché Dio ne avesse necessità, ma perché loro, il popolo tante volte infedele e ostinato a deviare nella retta condotta, necessitavano di chiari orientamenti. L'alleanza comporta che Dio sarà sempre loro alleato e nulla farà mancare al suo popolo, ma che contemporaneamente questi si impegnerà ad osservare i suoi comandamenti e le sue prescrizioni. E i comandamenti di Dio in effetti non sono gravosi e seppure richiedano qualche impegno e qualche sacrificio, comporteranno sempre adeguata ricompensa e in ogni caso è necessario attenervisi per la vita. Il peccato è possibile a farsi perché in fondo è semplice e piacevole. I comandamenti sono impegnativi, ma non estenuanti e vertono sempre all'obiettivo dell'uomo. I comandamenti sono vari e ciascuno di essi ha un grado di gravità che lo distingue da tutti gli altri, ma ben sappiamo che è una sola la sintesi che li rende tutti quanti attuabili e comprensibili. Spiega infatti Paolo: "Chi ama il suo simile ha adempiuto la legge. Infatti, il precetto:Non commettere adulterio, non uccidere, non rubare, non desiderare e qualsiasi altro comandamento, si riassume in queste parole: Amerai il prossimo tuo come te stesso. L'amore non fa nessun male al prossimo: pieno compimento della legge è l'amore» (Rm 13,8-10). Amare vuol dire osservare i comandamenti divini per intero e quando pure si incespichi per debolezza in una sola delle prescrizioni divine compensando questa con significativi atti d'amore, allora possiamo essere certi di averla compensata. La carità copre una moltitudine di peccati, ammonisce l'apostolo Pietro (1Pt 4, 8). Anche Gesù rivela, a questo dottore della legge che vuole metterlo alla prova, che la legge dell'amore è quella da sempre universalmente valida e immutabile: essa non avrà fine come non ha avuto inizio. Se Dio è Amore ed è eterno e infinito, così l'amore è la legge che vivrà in eterno. "La carità non avrà mai fine. Le profezie scompariranno; il dono delle lingue cesserà e la scienza svanirà. Queste dunque le tre cose che rimangono: la fede, la speranza e la carità; ma di tutte più grande è la carità! (1Cor 13, 8. 13). Per questo Gesù risponde citando il Grande Comandamento dell'Antico Testamento in Deuteronomio 6, 5: "Amerai il Signore tuo Dio con tutto il cuore, con tutta l'anima e con tutte le forze." Un altro, che si lega a questo, viene descritto da Gesù come complementare: "e (amerai) il prossimo tuo come te stesso. Saper amare se stessi ancor prima di esternare amore verso gli altri è approvato anche da parecchie correnti psicologiche, mediche e letterarie al di fuori della cultura cristiana e del resto è anche vero che occorre disporre di una serenità personale, buona predisposizione d''animo e appropriate qualità di fondo anche fisiche oltre che morali per suscitare affidabilità in coloro che ci avvicinano. Coltivare il proprio spirito con la cultura, la riflessione e la preghiera, il proprio corpo con una sana alimentazione e appropriate cure mediche e attività sportive sono risorse tante volte indispensabili per saperci rapportare adeguatamente con gli altri e aver cura della propria persona è all'origine dell'altruismo e della generosità. Coltivare l'ottimismo (non eccessivo) personale infonde fiducia e sicurezza che reca a noi stessi delle soddisfazioni che si rivelano utili ed esaltanti anche per chi ci sta attorno. Tuttavia questo non è ancora sufficiente se non consideriamo che l'amore verso gli altri è "da Dio" e che solo in Colui che ci ama disinteressatamente possiamo trovare lo sprone ad amarci vicendevolmente per estendere il nostro amore anche ai nostri nemici. Gesù invita il suo interlocutore a guardare all'amore con maggiore profondità senza lasciarsi tentare dal lassismo e dalla semplicità e pochezza che a volte può caratterizzarci. Egli infatti esclamerà in'altra occasione: ""Questo è il mio comandamento: che vi amiate gli uni gli altri come io vi ho amati" (Gv 15, 12), invitando i suoi discepoli a restare nel suo amore osservando i suoi comandamenti per recare molto frutto perenne (vv. 10 - 16). Ribadisce che è indispensabile l'amore verso se stessi e allarga anche il concetto di "prossimo" dandovi un'interpretazione vasta e diffusa, che supera le categorie ristrette del suo tempo.
Nell'ambiente giudaico "prossimo" oggetto esclusivo di amore e di attenzione era infatti il connazionale, il vicino, l'amico (Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico); in Gesù invece il concetto di "prossimo" si estende all'umanità intera e anzi invita anche "me" a rendermi prossimo dell'altro: io, che ho davanti a me un avversario, un nemico, un interlocutore con cui interagire, sono chiamato a "farmi prossimo", cioè ad avvicinarmi a lui senza pregiudizi e limitazioni, in ogni occasione e soprattutto nelle situazioni di bisogno e di necessità. Chiunque può "farsi prossimo", cioè donarsi agli altri indistintamente senza ritrosie o pregiudizi.
Il che è presto delineato dalla famosissima parabola che ha interessato anche le menti di sottoili ragionatori laici e non credenti: a differenza di un levita e di un sacerdote (addetti alla cura del tempio e del culto del Dio altissimo), un passante Samaritano prova compassione e amore nei confronti di questo sventurato che sanguina riverso sulla strada dopo l'incontro con i malviventi. Non considera le possibili reazioni di pregiudizio della gente del posto, ostile alla terra di Samaria, ritenuta impura e repellente; non considera neppure che egli stesso, secondo formazione ricevuta, dovrebbe addirittura lasciar morire per la strada il malcapitato in preda alle ferite e ai dolori. Nella concezione culturale di cui fa'parte, sarebbe stato legittimo usare riluttanza e indifferenza di fronte ad un Galileo sofferente. E invece "si rende prossimo" di questo pover' uomo ferito provvedendo a tutti i particolari per un soccorso efficace e congeniale: si china su di lui, lo cura, lo assiste, lo conduce in albergo disposto perfino ad indebitarsi con il locandiere pur di ottenere adeguata ospitalità per il meschino malcapitato. Prossimo significa "vicino", immediato e concretamente presente ed esclude che questo comporti distinzioni sociali e pregiudizi. Nell'esercizio dell'amore tutti quanti siamo chiamati a "farci prossimi" degli altri, superando barriere e pregiudizi etnici e culturali. Nella rinnovata concezione di "prossimo" che Gesù insegna ci viene ribadita l'universalità dell'amore ma anche l'universalità dell'attuazione dell'amore e ogni monito raggiunge ciascuno più da vicino. Come si diceva prima, nessun comandamento è gravoso ed è anche apportatore di soddisfazione e di serenità, ma proprio liberarci dai pregiudizi e dalle illazioni che ci dischiudono (ancora oggi) la possibilità di vedere negli altri noi stessi ci infonde fiducia e serenità congeniale per cui noi possiamo amare tutti come noi stessi, anche i nostri nemici.
Oggigiorno si spara sulle folle massacrando vittime innocenti in nome di un presunto Dio che imporrebbe a tutti un solo testo sacro; si seminano odio, orrore e violenza per una concezione religiosa per la quale è necessario selezionare persone da salvare e persone da distruggere barbaramente e questo è in realtà contrario anche alla logica umana medesima. Come si può vivere tranquilli dopo aver usato tanta efferatezza? Noi vantiamo invece un Dio Amore Crocifisso che si è fatto prossimo per salvare tutti gli uomini indistintamente e per insegnarci che l'amore non ha limiti e anche noi dobbiamo farci prossimi nel rispetto delle culture e delle religioni altrui.

mercoledì 6 luglio 2016

Trees on Tu Bishvat

I SIMBOLI DELLO SPIRITO SANTO


I SIMBOLI DELLO SPIRITO SANTO

Da uno studio della Chiesa Cristiana Apostolica  (con nostre aggiunte esplicative)
 n.5 -  14-9-11 

Il famoso teologo svizzero Karl Barth, dichiarò che il soggetto principale della teologia negli anni a venire, sarebbe stato lo Spirito Santo.
 In Atti al cap. 2 v.17-21 si legge: “ Avverrà negli ultimi giorni”, dice Dio, “che io spanderò il mio Spirito sopra ogni persona; i vostri figli e le vostre figlie profetizzeranno, i vostri giovani avranno delle visioni, e i vostri vecchi sogneranno dei sogni. Anche sui miei servi e sulle mie serve, in quei giorni, spanderò il mio Spirito, e profetizzeranno. Farò prodigi su nel cielo, e segni giù sulla terra, sangue e fuoco, e vapore e fumo. Il sole sarà mutato in tenebre, la luna in sangue, prima che venga il grande e glorioso giorno del Signore. E avverrà che chiunque avrà invocato il nome del Signore sarà salvato ”. 
La chiesa deve essere pronta a questo evento! I simboli usati nella Bibbia possono aiutarci a comprendere meglio le attività della Persona dello Spirito Santo.
 E’ stato detto che “le parole sono spesso un veicolo zoppo per esprimere la verità. Nel migliore dei casi, esse rivelano solo a metà e per metà nascondono la profondità del pensiero”.
Iddio ha scelto di illustrare con simboli ciò che altrimenti, a causa della povertà del linguaggio, non avremmo potuto conoscere [bene].
Per definire meglio le azioni dello Spirito Santo, vengono impiegati i seguenti simboli: 
a.      Il fuoco
b.      Il vento
c.      L’acqua
d.      Il sigillo
e.      L’olio
f.        La colomba 

IL FUOCO 
Matteo 3:11; (Lc 3:16 )- Io vi battezzo con acqua, in vista del ravvedimento; ma colui che viene dopo di me è più forte di me, e io non sono degno di portargli i calzari; egli vi battezzerà con lo Spirito Santo e con il fuoco. 
Il fuoco illustra il coraggio e lo zelo purificatore prodotti dall’unzione dello Spirito Santo.
Lo Spirito Santo viene paragonato al fuoco, perché il fuoco riscalda, illumina, si propaga e purifica. (Geremia 20:9 - Allora ho detto: «Non lo menzionerò più e non parlerò più nel suo nome». Ma la sua parola era nel mio cuore come un fuoco ardente, chiuso nelle mie ossa; mi sforzavo di contenerlo, ma non potevo.)
Molto utile è l'esempio del crogiuolo che ci rivela da vicino l'attività purificatrice e liberatrice della Persona dello Spirito Santo nelle nostre persone.

Salmi 12:6
Le parole del SIGNORE sono parole pure,
sono argento raffinato in un crogiuolo di terra,
purificato sette volte.
Salmi 66:10
Poiché tu ci hai messi alla prova,
o Dio,
ci hai passati al crogiuolo come l'argento.
Proverbi 17:3
Il crogiuolo è per l'argento e il fornello per l'oro,
ma chi prova i cuori è il SIGNORE.
Proverbi 27:21
Il crogiuolo è per l'argento e il fornello per l'oro,
e l'uomo è provato dalla bocca di chi lo loda.
Isaia 48:10
Ecco, io ti ho voluto affinare, ma senza ottenere argento;
ti ho provato nel crogiuolo dell'afflizione.
Geremia 9:7
Perciò, così parla il SIGNORE degli eserciti:
«Ecco, io li fonderò nel crogiuolo per saggiarli;
poiché che altro dovrei fare per la figlia del mio popolo?
Ezechiele 22:18
«Figlio d'uomo, quelli della casa d'Israele per me sono diventati tante scorie: tutti quanti non sono che bronzo, stagno, ferro, piombo, in mezzo al crogiuolo; sono tutti scorie d'argento.
Ezechiele 22:20
Come si raduna l'argento, il bronzo, il ferro, il piombo, e lo stagno nel crogiuolo e si soffia sul fuoco per fonderli, così, nella mia ira e nel mio furore io vi radunerò, vi metterò là, e vi fonderò.
Ezechiele 22:22
Come l'argento è fuso nel crogiuolo, così voi sarete fusi nella città; voi saprete che io, il SIGNORE, riverso su di voi il mio furore"».
 Malachia 3:2
Chi potrà resistere nel giorno della sua venuta?
Chi potrà rimanere in piedi quando egli apparirà?
Egli infatti è come il fuoco del fonditore,
come la potassa dei lavatori di panni.

IL VENTO 
Ezechiele cap. 37:9-10 - 9 Allora egli mi disse: «Profetizza allo Spirito, profetizza figlio d'uomo, e di' allo Spirito: Così parla il Signore, DIO: "Vieni dai quattro venti, o Spirito, soffia su questi uccisi, e fa' che rivivano!"». 10 Io profetizzai, come egli mi aveva comandato, e lo Spirito entrò in essi: tornarono alla vita e si alzarono in piedi; erano un esercito grande, grandissimo;
Giovanni cap. 3:8  Il vento soffia dove vuole, e tu ne odi il rumore, ma non sai né da dove viene né dove va; così è di chiunque è nato dallo Spirito». 
Atti cap. 2:2   Improvvisamente si fece dal cielo un suono come di vento impetuoso che soffia, e riempì tutta la casa dov'essi erano seduti. 3 Apparvero loro delle lingue come di fuoco che si dividevano e se ne posò una su ciascuno di loro. 4 Tutti furono riempiti di Spirito Santo e cominciarono a parlare in altre lingue, come lo Spirito dava loro di esprimersi
 Il vento simboleggia l’azione rigeneratrice dello Spirito Santo ed indica la Sua opera misteriosa, indipendente, penetrante, vivificatrice e purificatrice.
Viene simboleggiato anche come il respiro e l’alito di Dio o Yahweh (Ruah).

L’ACQUA
 Le acque di Meriba  -   Numeri 20:1-13
[1]Ora tutta la comunità degli Israeliti arrivò al deserto di Sin il primo mese e il popolo si fermò a Kades. Qui morì e fu sepolta Maria.
[2]Mancava l'acqua per la comunità: ci fu un assembramento contro Mosè e contro Aronne. [3]Il popolo ebbe una lite con Mosè, dicendo: «Magari fossimo morti quando morirono i nostri fratelli davanti al Signore! [4]Perché avete condotto la comunità del Signore in questo deserto per far morire noi e il nostro bestiame? [5]E perché ci avete fatti uscire dall'Egitto per condurci in questo luogo inospitale? Non è un luogo dove si possa seminare, non ci sono fichi, non vigne, non melograni e non c'è acqua da bere».
[6]Allora Mosè e Aronne si allontanarono dalla comunità per recarsi all'ingresso della tenda del convegno; si prostrarono con la faccia a terra e la gloria del Signore apparve loro. [7]Il Signore disse a Mosè: [8]«Prendi il bastone e tu e tuo fratello Aronne convocate la comunità e alla loro presenza parlate a quella roccia, ed essa farà uscire l'acqua; tu farai sgorgare per loro l'acqua dalla roccia e darai da bere alla comunità e al suo bestiame».
[9]Mosè dunque prese il bastone che era davanti al Signore, come il Signore gli aveva ordinato. [10]Mosè e Aronne convocarono la comunità davanti alla roccia e Mosè disse loro: «Ascoltate, o ribelli: vi faremo noi forse uscire acqua da questa roccia?». [11]Mosè alzò la mano, percosse la roccia con il bastone due volte e ne uscì acqua in abbondanza; ne bevvero la comunità e tutto il bestiame.
Castigo di Mosè e di Aronne
[12]Ma il Signore disse a Mosè e ad Aronne: «Poiché non avete avuto fiducia in me per dar gloria al mio santo nome agli occhi degli Israeliti, voi non introdurrete questa comunità nel paese che io le dò». [13]Queste sono le acque di Mèriba, dove gli Israeliti contesero con il Signore e dove Egli si dimostrò santo in mezzo a loro.
Vedere anche Numeri 27:12-14 Deuteronomio 32:51, Deuteronomio 33:8-11
1Corinzi 10:4 - bevvero tutti la stessa bevanda spirituale, perché bevevano alla roccia spirituale che li seguiva; e questa roccia era Cristo.;
Ezechiele cap. 36:25-27-   25 vi aspergerò d'acqua pura e sarete puri; io vi purificherò di tutte le vostre impurità e di tutti i vostri idoli. 26 Vi darò un cuore nuovo e metterò dentro di voi uno spirito nuovo; toglierò dal vostro corpo il cuore di pietra, e vi darò un cuore di carne. 27 Metterò dentro di voi il mio Spirito e farò in modo che camminerete secondo le mie leggi, e osserverete e metterete in pratica le mie prescrizioni.;
Ezechiele 47:1 - Il torrente che sgorga dal tempio - (Gl 3:18; Za 14:8) Ap 22:1-2 Egli mi ricondusse all'ingresso della casa; ed ecco delle acque uscivano sotto la soglia della casa, dal lato d'oriente; perché la facciata della casa guardava a oriente; le acque uscite di là scendevano dal lato meridionale della casa, a mezzogiorno dell'altare.;
Giovanni cap. 3:5, Gesù rispose: «In verità, in verità ti dico che se uno non è nato d'acqua e di Spirito, non può entrare nel regno di Dio.;  4:14, ma chi beve dell'acqua che io gli darò, non avrà mai più sete; anzi, l'acqua che io gli darò diventerà in lui una fonte d'acqua che scaturisce in vita eterna».7:38-39 38 Chi crede in me, come ha detto la Scrittura, fiumi d'acqua viva sgorgheranno dal suo seno». 39 Disse questo dello Spirito, che dovevano ricevere quelli che avrebbero creduto in lui; lo Spirito, infatti, non era ancora stato dato, perché Gesù non era ancora glorificato.
 Lo spirito è la fonte dell’acqua viva, la più pura, la migliore, perché Egli è un vero fiume di vita, che si effonde sull’anima nostra togliendone la polvere del peccato.
La potenza dello Spirito fa, in senso spirituale, ciò che l’acqua fa materialmente. L’acqua rinfresca, toglie la sete e fa fruttare ciò che è sterile; netta ciò che è macchiato e ripristina la purezza: è un simbolo appropriato della grazia divina, L’acqua è un elemento essenziale indispensabile per la vita fisica; lo Spirito Santo è un elemento indispensabile per la vita spirituale.
Qual è il significato dell’espressione: “acqua viva”?
Lo Spirito è acqua viva in contrasto con l’acqua stagnante delle cisterne o delle paludi; è un’acqua gorgogliante che scaturisce sempre dalla sorgente, recando sempre vita. Se quest’acqua viene raccolta in un serbatoio o, si interrompe il suo corso, viene tagliata dalla sua sorgente, non si può più definire acqua viva. I cristiani hanno “l’acqua viva” solo in misura del loro contatto con la sua divina sorgente, che è Cristo.
  
IL SIGILLO 
Efesini cap. 1:13 In lui voi pure, dopo aver ascoltato la parola della verità, il vangelo della vostra salvezza, e avendo creduto in lui, avete ricevuto il sigillo dello Spirito Santo che era stato promesso, ;
2° Timoteo cap. 2:19 Tuttavia il solido fondamento di Dio rimane fermo, portando questo sigillo: «Il Signore conosce quelli che sono suoi», e «Si ritragga dall'iniquità chiunque pronuncia il nome del Signore»)
  Questo simbolo richiama i seguenti concetti: 
1.                  Proprietà.
L’impronta del sigillo implica una relazione con il proprietario del sigillo stesso ed è garanzia certa di qualcosa che gli appartiene; i credenti appartengano a Dio e questo è possibile per lo Spirito che abita in loro. Il seguente uso era comune in Efeso ai giorni di Paolo: un mercante andava al porto, sceglieva del legname e lo stampigliava con il suo sigillo, un segno di proprietà ufficialmente riconosciuto. Più tardi mandava il suo servitore con il suo timbro e questi prelevava il legname che recava il marchio corrispondente ( 2° Timoteo cap. 2:19).

2. Sicurezza
Lo Spirito infonde sicurezza e certezza nel cuore del credente (Romani cap. 8:16). Egli è una caparra, o anticipo o prima parte, della nostra celeste eredità, un’assicurazione della gloria a venire. I cristiani sono stati “sigillati”, ma devono stare attenti a non far nulla che rompa il sigillo (Efesini cap. 4:30). 

L’OLIO 
Forse l’olio è il simbolo più familiare e più comune dello Spirito Santo.
L’uso dell’olio ha il suo appoggio nella Bibbia, ove l’olio d’oliva si vede usato in diversi riti religiosi per l’unzione delle cose e di persone. 
Dovunque l’olio veniva usato ritualmente, nell’Antico Testamento, parlava di umiltà, di fertilità, di bellezza, di vita e di trasformazione.
Veniva usato comunemente per il cibo, luce, lubrificazione, guarigione e per ammorbidire la pelle.
Così nell’ordine spirituale lo Spirito fortifica, illumina, libera, guarisce e calma l’anima.
L’olio nella liturgia deriva principalmente dai testi del N.T. dove Gesù adattandosi agli usi giudaici contemporanei, conferisce ai suoi discepoli un preciso mandato ed è quello di ungere con olio i malati ( Marco cap. 6:13).
Si potrebbe dire che l’idea del suo valore “medicinale” compare nella parabola del Buon Samaritano. (Luca cap. 10:34).
Già nella lettera di Giacomo l’unzione dell’olio ha un senso quasi di “rito religioso” quando si parla dell’unzione degli infermi.
“C’è qualcuno che è malato? Chiami gli anziani della chiesa ed essi preghino per lui, ungendolo d’olio nel nome del Signore..” (Giacomo cap. 5:14-15)   

LA COLOMBA 
La colomba, come simbolo, parla di gentilezza, tenerezza, amabilità, innocenza, dolcezza, pace, purezza e pazienza.
Fra i Siri è il simbolo delle potenze vivificatrici della natura.
Una tradizione giudaica traduce Genesi cap. 1:2 come segue: “Lo Spirito di Dio come una colomba aleggiava sopra le acque”.
Cristo parlò della colomba come la personificazione della inoffensività, che doveva essere la caratteristica dei suoi discepoli.
 In Genesi al cap. 8:8-12, nel racconto biblico sul diluvio vediamo la colomba che aiuta e orienta i navigatori dell’arca.
 Nel Cantico dei Cantici è l’animale preferito per indicare la sposa o anche Israele: “Colomba mia” (cap. 1:15; 2:14; 4:1; 5:2;  
Nel N.T. lo Spirito Santo discende “in forma fisica come di colomba” su Gesù al momento del suo battesimo. 
Ancora nel N.T. Gesù allude alla semplicità del bel animale “ Ecco, io vi mando come pecore in mezzo ai lupi; siate dunque prudenti come i serpenti e semplici come le colombe”. (Matteo cap. 10:16)

PAPA FRANCESCO - MEDITAZIONE MATTUTINA - LA BATTERIA DEL CRISTIANO


PAPA FRANCESCO - MEDITAZIONE MATTUTINA  - LA BATTERIA DEL CRISTIANO

NELLA CAPPELLA DELLA DOMUS SANCTAE MARTHAE

Martedì, 7 giugno 2016 

(da: L'Osservatore Romano, ed. quotidiana, Anno CLVI, n.129, 08/06/2016)

Se il cristiano cede alla tentazione della «spiritualità dello specchio», non alimenta la sua luce con la «batteria della preghiera» e guarda «solo a se stesso» senza donarsi agli altri, viene meno alla sua vocazione e diventa come una lampada che non illumina e come sale che non insaporisce. Lo ha ricordato Papa Francesco che, nella messa celebrata martedì 7 giugno a Santa Marta, ha preso dalla liturgia il celebre paragone evangelico sottolineando l’efficacia del linguaggio di Gesù che «sempre parla ai suoi con parole facili» affinché «tutti possano capire il messaggio». Nel brano di Matteo (5, 13-16), ha sottolineato il Pontefice, si trova infatti «una definizione dei cristiani: il cristiano deve essere sale e luce. Il sale insaporisce, conserva, e la luce illumina». Un esempio che invita all’azione, giacché «la luce non è per fatta per essere nascosta, perché nascosta neppure si conserva: si spegne» e «neppure il sale è un oggetto da museo o da armadio, da cucina, perché alla fine si rovina con l’umidità e perde la sua forza, il suo sapore».
Ma, si è chiesto il Papa, «come facciamo per evitare che la luce e il sale vengano meno?», cioè, «come si fa per evitare che il cristiano venga meno, sia debole, si indebolisca proprio nella sua vocazione?». Una risposta può venire da un’altra parabola, quella «delle dieci ancelle (Matteo, 25, 2): cinque stolte e cinque sagge». La saggezza e la stoltezza, ha spiegato Francesco, viene dal fatto «che le une avevano portato con sé l’olio, perché non mancasse» mentre le altre, «giocherellando con la luce», si sono «dimenticate» e la loro luce finì con lo spegnersi. Del resto, ha aggiunto il Papa con un esempio più attuale, «anche la lampadina, quando incomincia a indebolirsi, ci dice che dobbiamo ricaricare la batteria».
La conclusione è comunque la stessa: «Qual è l’olio del cristiano? Qual è la batteria del cristiano per fare la luce? Semplicemente la preghiera». A tale riguardo, il Pontefice ha voluto approfondire: «Tu puoi fare tante cose, tante opere, anche opere di misericordia, tu puoi fare tante cose grandi per la Chiesa — un’università cattolica, un collegio, un ospedale... — e anche ti faranno un monumento da benefattore della Chiesa», ma «se non preghi» tutto ciò non porterà luce. «Quante opere — ha detto — diventano buie, per mancanza di luce, per mancanza di preghiera». E per preghiera, ha spiegato il Papa, si intende «la preghiera di adorazione al Padre, di lode alla Trinità, la preghiera di ringraziamento, anche la preghiera di chiedere le cose al Signore», sempre però una «preghiera dal cuore». È proprio quella «l’olio, quella è la batteria, che dà vita alla luce».
Passando all’esempio del sale, Francesco ha indicato «un altro atteggiamento del cristiano»: così come il sale che, per non diventare «una cosa da buttare, calpestare o un oggetto da museo o dimenticato nell’armadio» deve essere usato, così il cristiano deve «darsi» e «insaporire la vita degli altri; insaporire tante cose col messaggio del Vangelo». Il cristiano non deve «conservare se stesso» ma «è sale per darsi». Gesù, ha detto Francesco, «sceglie bene» i suoi esempi: «sia la luce che il sale sono per gli altri, non per se stessi», infatti «la luce non illumina se stessa» e «il sale non insaporisce se stesso». Qualcuno potrebbe obiettare: “Se io mi do, mi do, do il mio sale, anche la mia luce, quello finirà e anche io finirò nel buio”. Ma lì, ha chiarito il Papa «c’entra la forza di Dio, perché il cristiano è un sale donato da Dio nel Battesimo: è il sale del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo che viene alla tua anima; è la luce del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo che viene alla tua anima».
Questo dono continua a esserti dato se lo condividi. «E non finisce mai». Ce lo spiega, ad esempio, la Scrittura con l’episodio narrato nella prima lettura (1 Re, 17, 7-16) dove Elia dice alla vedova di Zarepta: «Non temere che finisca l’orzo e l’olio, a fare come hai detto», e addirittura chiede: «prima prepara una piccola focaccia per me e portamela, quindi ne preparerai per te e tuo figlio, perché così dice il Signore, Dio d’Israele. La farina della giara non si esaurirà e l’orcio dell’olio non diminuirà fino al giorno in cui il Signore manderà la pioggia sulla faccia della Terra». Anche in quel caso, ha spiegato il Pontefice, «è il Signore che fa questo miracolo».
Perciò, ha concluso il Papa rivolgendosi a ogni cristiano: «Illumina con la tua luce, ma difenditi dalla tentazione di illuminare te stesso». La «spiritualità dello specchio» è «una cosa brutta». E ha aggiunto: «Difenditi dalla tentazione di curare te stesso. Sii luce per illuminare, sii sale per insaporire e conservare». Dalle opere, si legge nella Scrittura, «vedano le vostre opere buone e rendano gloria al Padre vostro che è nei Cieli». Cioè, ha spiegato Francesco, bisogna «ritornare» a Colui «che ti ha dato la luce e ti ha dato il sale» e chiedere aiuto al Signore affinché «ci aiuti in questo: sempre avere cura della luce, non nasconderla, metterla in atto; del sale, darlo, il giusto, quello che è necessario, ma darlo». Quel sale se si sparge «aumenta» e quella luce «illumina tanta gente»: sono queste «le buone opere del cristiano».

lunedì 4 luglio 2016

Marc Chagall, la marrie

RICOEUR, LA VITA BUONA È AVER CURA DELL’ALTRO


ANTICIPAZIONE

Il «testamento» del grande pensatore, erede della filosofia "personalista",
sull’etica come sintesi di "prassi" e norma morale,
fondata sul dialogo reciproco fra i diversi.

RICOEUR, LA VITA BUONA È AVER CURA DELL’ALTRO    

«"Discrimine" è la realizzazione di una comunità retta da istituzioni giuste,
che nel loro operato pongano al centro l’idea
che la" diseguaglianza" si vince dando "a ciascuno la sua parte"».

Paul Ricoeur
("Avvenire", 12/10/’07)

Definirei la prospettiva etica con questi tre termini: "auspicio della vita buona, con e per gli altri, all’interno di istituzioni giuste". Le tre componenti della definizione sono egualmente importanti. Parlando innanzitutto della vita buona, desidererei sottolineare il modo grammaticale di questa espressione tipicamente "aristotelica": è ancora quello dell’"ottativo" e non già quello dell’imperativo. È, nel senso più forte della parola, un auspicio ("souhait"): «Possa io, possa tu, possiamo noi vivere bene», e anticipiamo l’adempimento di questo auspicio con una esclamazione del tipo: «Felice colui che...!». Se la parola "auspicio" sembra troppo debole, parliamo – senza particolare fedeltà a Heidegger – di "cura": cura di sé, cura dell’altro, cura delle istituzioni.
Ma la cura di sé è un buon punto di partenza? Non sarebbe più opportuno partire dalla cura dell’altro? Se tuttavia insisto su questa prima componente, è proprio per sottolineare che il termine "sé" – che amerei associare a quello di "stima" sul piano etico fondamentale, riservando quello di "rispetto" al piano morale, "deontologico" della nostra ricerca – non si confonde affatto con l’io ("moi"), e quindi con una posizione "egologica" che dall’incontro con l’altro sarebbe necessariamente sovvertita. Sono due le cose fondamentalmente stimabili in sé: innanzitutto, la capacità di scegliere in base a delle ragioni, di preferire questo a quello – in breve, la capacità di agire "intenzionalmente"; poi, la capacità di introdurre cambiamenti nel corso delle cose, di cominciare qualcosa nel mondo, la capacità di "iniziativa". In tal senso, la stima di sé è il momento riflessivo della "praxis": apprezzando le nostre azioni apprezziamo noi stessi in quanto ne siamo autori, e quindi in quanto altra cosa da semplici forze della natura o semplici strumenti. Si dovrebbe sviluppare tutta una teoria dell’azione per mostrare come la stima di sé accompagni la "gerarchizzazione" delle nostre azioni.
Passiamo al secondo momento: vivere bene "con e per gli altri". In che modo la seconda componente della prospettiva etica, che designo con il bel nome di "sollecitudine", si connette con la prima? La stima di sé, con la quale abbiamo cominciato, non porta in sé, in ragione del suo carattere riflessivo, il pericolo di un ripiegamento sull’io, di una chiusura, di contro all’apertura sull’orizzonte della vita buona?
Nonostante questo pericolo certo, la mia tesi è che la sollecitudine non si aggiunge dal di fuori alla stima di sé, ma ne "dispiega l’implicita dimensione dialogale".
Stima di sé e sollecitudine non possono viversi e pensarsi l’una senza l’altra. Dire "sé" non è dire "io". "Sé" implica altro da sé, affinché possa dire di qualcuno che stima se stesso come un altro. In verità, solo per astrazione si può parlare della stima di sé senza metterla in coppia con una richiesta di reciprocità, secondo uno schema di stima incrociata, riassunta nell’esclamazione "anche tu": anche tu sei un essere di iniziativa e di scelta, capace di agire secondo ragioni e "gerarchizzando" dei fini; e, stimando buoni gli oggetti della tua ricerca, sei capace di stimare te stesso. L’altro ("autrui") è colui che può dire "io" al pari di me e, come me, considerarsi un agente, autore e responsabile dei suoi atti. Altrimenti, nessuna regola di reciprocità sarebbe possibile. Il miracolo della reciprocità sta nel fatto che le persone siano riconosciute come insostituibili nello scambio stesso.
Questa "reciprocità degli insostituibili" è il segreto della sollecitudine. In apparenza, la reciprocità sembrerebbe completa solo nell’amicizia, ove l’uno stima l’altro "quanto" sé. Ma la reciprocità non esclude una certa inadeguatezza, come nella "sottomissione" del discepolo al maestro. L’ineguaglianza tuttavia è corretta dal "riconoscimento" della superiorità del maestro, riconoscimento che ristabilisce la reciprocità. Inversamente, l’ineguaglianza può provenire dalla debolezza dell’altro, dalla sua sofferenza. In questo caso è compito della compassione ristabilire la reciprocità, nella misura in cui, nella compassione, colui che pareva il solo a donare riceve, attraverso la gratitudine e la riconoscenza, più di quanto abbia donato. La sollecitudine ristabilisce l’eguaglianza là ove essa non è data, come invece nell’amicizia tra eguali.
Vivere bene, con e per l’altro, "all’interno di istituzioni giuste". Che la prospettiva del vivere bene comprenda in qualche modo il senso della giustizia, è implicato nella nozione stessa dell’altro. L’altro è tanto l’altro quanto il "tu". "Correlativamente", la giustizia s’estende al di là del "faccia a faccia".
Sono qui in gioco due "asserzioni": per la prima, il vivere bene non si limita alle relazioni interpersonali, ma s’estende alla vita nelle istituzioni; per la seconda, la giustizia presenta dei tratti etici non contenuti nella sollecitudine, essenzialmente un’esigenza di eguaglianza d’altro tipo rispetto a quello dell’amicizia.
Riguardo al primo punto, come «istituzione» si deve intendere, a questo livello della ricerca, tutte le strutture del vivere insieme di una comunità "storica", irriducibili alle relazioni interpersonali e tuttavia connesse a esse in un senso significativo che la nozione di distribuzione – quale si ritrova nell’espressione "giustizia distributiva" – permette di chiarire.
In effetti, si può intendere una istituzione come un sistema di divisione, di ripartizione, attinente a diritti e doveri, redditi e patrimoni, responsabilità e poteri – in breve, vantaggi e oneri.
Proprio questo carattere "distributivo" – nel senso ampio della parola – pone un problema di giustizia. Una istituzione ha un’ampiezza più vasta del "faccia a faccia" dell’amicizia o dell’amore: nell’istituzione, e attraverso i processi di distribuzione, la prospettiva etica s’estende a tutti coloro che il "faccia a faccia" lascia fuori in quanto "terzi".
Si forma così la categoria del "ciascuno" – che non è affatto il "si" – ma il "partner" di un sistema di distribuzione. La giustizia consiste precisamente nell’attribuire "a ciascuno la sua parte".