mercoledì 30 novembre 2016

St. Andrew the First called

30 NOVEMBRE SANT'ANDREA (F) APOSTOLO - UFFICIO DELLE LETTURE


30 NOVEMBRE SANT'ANDREA (F) APOSTOLO - UFFICIO DELLE LETTURE

Prima Lettura  
Dalla prima lettera ai Corinzi di san Paolo, apostolo 1, 18 - 2, 5

Gli apostoli predicano Cristo crocifisso
Fratelli, la parola della croce infatti è stoltezza per quelli che vanno in perdizione, ma per quelli che si salvano, per noi, è potenza di Dio. Sta scritto infatti: Distruggerò la sapienza dei sapienti e annullerò l'intelligenza degli intelligenti (Is 29, 14).
Dov'è il sapiente? Dov'è il dotto? (Is 33, 18). Dove mai il sottile ragionatore di questo mondo? Non ha forse Dio dimostrato stolta la sapienza di questo mondo? Poiché, infatti, nel disegno sapiente di Dio il mondo, con tutta la sua sapienza, non ha conosciuto Dio, è piaciuto a Dio di salvare i credenti con la stoltezza della predicazione. E mentre i Giudei chiedono i miracoli e i Greci cercano la sapienza, noi predichiamo Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i pagani; ma per coloro che sono chiamati, sia Giudei che Greci, predichiamo Cristo potenza di Dio e sapienza di Dio. Perché ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e ciò che è debolezza di Dio è più forte degli uomini.
Considerate infatti la vostra chiamata, fratelli: non ci sono tra voi molti sapienti secondo la carne, non molti potenti, non molti nobili. Ma Dio ha scelto ciò che nel mondo è stolto per confondere i sapienti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è debole per confondere i forti, Dio ha scelto ciò che nel mondo è ignobile e disprezzato e ciò che è nulla per ridurre a nulla le cose che sono, perché nessun uomo possa gloriarsi davanti a Dio. Ed è per lui che voi siete in Cristo Gesù, il quale per opera di Dio è diventato per noi sapienza, giustizia, santificazione e redenzione, perché, come sta scritto: Chi si vanta si vanti nel Signore (Ger 9, 22, 24).
Anch'io, o fratelli, quando sono venuto tra voi, non mi sono presentato ad annunziarvi la testimonianza di Dio con sublimità di parola o di sapienza. Io ritenni infatti di non sapere altro in mezzo a voi se non Gesù Cristo, e questi crocifisso. Io venni in mezzo a voi in debolezza e con molto timore e trepidazione; e la mia parola e il mio messaggio non si basarono su discorsi persuasivi di sapienza, ma sulla manifestazione dello Spirito e della sua potenza, perché la vostra fede non fosse fondata sulla sapienza umana, ma sulla potenza di Dio.

Responsorio   Cfr. Mt 4, 18. 19
R. Al lago di Galilea, il Signore vide Pietro e Andrea che gettavano la rete, e li chiamò: * Seguitemi, e vi farò pescatori di uomini.
V. Erano pescatori di mestiere, e il Signore disse loro:
R. Seguitemi, e vi farò pescatori di uomini.

Seconda Lettura 
Dalle «Omelie sul vangelo di Giovanni» di san Giovanni Crisostomo, vescovo    (Om. 19, 1; PG 59, 120-121)

Abbiamo trovato il Messia
Andrea, dopo essere restato con Gesù e aver imparato tutto ciò che Gesù gli aveva insegnato, non tenne chiuso in sé il tesoro, ma si affrettò a correre da suo fratello per comunicargli la ricchezza che aveva ricevuto. Ascolta bene cosa gli disse: «Abbiamo trovato il Messia (che significa il Cristo)» (Gv 1, 41). Vedi in che maniera notifica ciò che aveva appreso in poco tempo? Da una parte mostra quanta forza di persuasione aveva il Maestro sui discepoli, e dall'altra rivela il loro interessamento sollecito e diligente circa il suo insegnamento.
Quella di Andrea è la parola di uno che aspettava con ansia la venuta del Messia, che ne attendeva la discesa dal cielo, che trasalì di gioia quando lo vide arrivare, e che si affrettò a comunicare agli altri la grande notizia.
Dicendo subito al fratello ciò che aveva saputo, mostra quanto gli volesse bene, come fosse affezionato ai suoi cari, quanto sinceramente li amasse e come fosse premuroso di porgere loro la mano nel cammino spirituale.
Guarda anche l'animo di Pietro, fin dall'inizio docile e pronto alla fede: immediatamente corre senza preoccuparsi di nient'altro. Infatti dice: «Lo condusse da Gesù» (Gv 1, 42). Nessuno certo condannerà la facile condiscendenza di Pietro nell'accogliere la parola del fratello senza aver prima esaminati a lungo le cose. E' probabile infatti che il fratello gli abbia narrato i fatti con maggior precisione e più a lungo, mentre gli evangelisti compendiano ogni loro racconto preoccupandosi della brevità. D'altra parte non è detto nemmeno che abbia creduto senza porre domande, ma che Andrea «lo condusse da Gesù», affidandolo a lui perché imparasse tutto da lui direttamente. C'era insieme infatti anche un altro discepolo e anche lui fu guidato nello stesso modo.
Se Giovanni Battista dicendo: Ecco l'Agnello di Dio, e ancora: Ecco colui che battezza nello Spirito (cfr. Gv 1, 29. 33), lasciò che un più chiaro insegnamento su questo venisse da Cristo stesso, certamente con motivi ancor più validi si comportò in questo modo Andrea, non ritenendosi tale da dare una spiegazione completa ed esauriente. Per cui guidò il fratello alla sorgente stessa della luce con tale premura e gioia da non aspettare nemmeno un istante.

lunedì 28 novembre 2016

Souls being judged before the Throne of Preparation (Romanian fresco)

PRESENTAZIONE STORICA DELL'AVVENTO


PRESENTAZIONE STORICA DELL'AVVENTO

Nelle chiese occidentali

L'avvento è presente negli anni liturgici della Chiesa cattolica, della Confessione luterana e della Comunione anglicana. In tutte le confessioni questo periodo è contraddistinto da un atteggiamento di attesa del Natale imminente da parte dei fedeli e dal raccoglimento e dalla preghiera per l'accoglienza del Messia di cui si rivive spiritualmente la nascita.

1 - La storia
Nel tempo in cui incomincia a determinarsi l'esigenza di un periodo di preparazione alle feste della manifestazione del Signore, la Chiesa aveva già fissato le modalità di preparazione alle feste pasquali. Nel IV secolo il tempo pasquale e quaresimale avevano già assunto una configurazione vicinissima a quella attuale.
L'origine del tempo di Avvento è più tardiva, infatti viene individuata tra il IV e il VI secolo. La prima celebrazione del Natale a Roma è del 336, ed è proprio verso la fine del IV secolo che si riscontra in Gallia e in Spagna un periodo di preparazione alla festa del Natale.
Per quanto la prima festa di Natale sia stata celebrata a Roma, qui si verifica un tempo di preparazione solo a partire dal VI secolo. Senz'altro non desta meraviglia il fatto che l'Avvento nasca con una configurazione simile alla quaresima, infatti la celebrazione del Natale fin dalle origini venne concepita come la celebrazione della risurrezione di Cristo nel giorno in cui si fa memoria della sua nascita. Nel 380 il concilio di Saragozza impose la partecipazione continua dei fedeli agli incontri comunitari compresi tra il 17 dicembre e il 6 gennaio.
In seguito verranno dedicate sei settimane di preparazione alle celebrazioni natalizie. In questo periodo, come in quaresima, alcuni giorni vengono caratterizzati dal digiuno. Tale arco di tempo fu chiamato "quaresima di s. Martino", poiché il digiuno iniziava l'11 novembre. Di ciò è testimone s. Gregorio di Tours, intorno al VI secolo.

2 - Il significato teologico
La teologia dell'Avvento ruota attorno a due prospettive principali. Da una parte con il termine "adventus" (= venuta, arrivo) si è inteso indicare l'anniversario della prima venuta del Signore; d'altra parte designa la seconda venuta alla fine dei tempi.
Il Tempo di Avvento ha quindi una doppia caratteristica: è tempo di preparazione alla solennità del Natale, in cui si ricorda la prima venuta del Figlio di Dio fra gli uomini, e contemporaneamente è il tempo in cui, attraverso tale ricordo, lo spirito viene guidato all'attesa della seconda venuta del Cristo alla fine dei tempi.
Il Tempo di Avvento comincia dai primi Vespri della domenica che capita il 30 novembre o è la più vicina a questa data, e termina prima dei primi Vespri di Natale. E' caratterizzato da un duplice itinerario - domenicale e feriale - scandito dalla proclamazione della parola di Dio.

3 - L'attuale celebrazione
1. Le domeniche
Le letture del Vangelo hanno nelle singole domeniche una loro caratteristica propria: si riferiscono alla venuta del Signore alla fine dei tempi (I domenica), a Giovanni Battista (Il e III domenica); agli antefatti immediati della nascita del Signore (IV domenica). Le letture dell'Antico Testamento sono profezie sul Messia e sul tempo messianico, tratte soprattutto dal libro di Isaia. Le letture dell'Apostolo contengono esortazioni e annunzi, in armonia con le caratteristiche di questo tempo.

2. Le ferie
Si ha una duplice serie di letture: una dall'inizio dell'Avvento fino al 16 dicembre, l'altra dal 17 al 24. Nella prima parte dell'Avvento si legge il libro di Isaia, secondo l'ordine del libro stesso, non esclusi i testi di maggior rilievo, che ricorrono anche in domenica. La scelta dei Vangeli di questi giorni è stata fatta in riferimento alla prima lettura. Dal giovedì della seconda settimana cominciano le letture del Vangelo su Giovanni Battista; la prima lettura è invece o continuazione del libro di Isaia, o un altro testo, scelto in riferimento al Vangelo. Nell'ultima settimana prima del Natale, si leggono brani del Vangelo di Matteo (cap. 1) e di Luca (cap. 1) che propongono il racconto degli eventi che precedettero immediatamente la nascita del Signore. Per la prima lettura sono stati scelti, in riferimento al Vangelo, testi vari dell'Antico Testamento, tra cui alcune profezie messianiche di notevole importanza.

Tempo di Avvento...
Tempo di Gioiosa attesa alla venuta del Signore. 

Che cosa celebra realmente la comunità
durante l'Avvento?
Il periodo d'Avvento, conosciuto soltanto in Occidente e ricalcato sul modello del periodo di preparazione alla Pasqua, ha due origini che si lasciano ancora oggi chiaramente riconoscere nei testi della messa: una romana ed una gallicana. A partire dal sec. V a Roma viene dato rilievo all'incarnazione di Dio con una preparazione al Natale della durata da una fino a tre settimane. Questo significa contemporaneamente una caratterizzazione mariana, l'accentuazione del significato della Madre del Signore nell'ambito della storia salvifica di Dio con il suo popolo (vedi l'8 dicembre, la concezione immacolata Maria). In Gallia la liturgia, a partire dal sec. VI, si sviluppa sotto l'influsso del monachesimo gallo-irlandese in maniera leggermente diversa rispetto a Roma. La preparazione, lunga sei settimane, inizia la domenica di s. Martino (11 novembre) con una caratterizzazione escatologica e con l'accento posto sul giudizio universale e, quindi, sulla fine dei tempi. Nel Medioevo i due aspetti si compenetrano. Soltanto nel 1570, a questo riguardo, la tradizione romana delle quattro domeniche d'Avvento s'impone in tutto l'Occidente. Così la Chiesa celebra oggi una duplice venuta del Signore: la sua venuta tra gli uomini e la sua venuta alla fine dei tempi.
Secondo il nuovo ordinamento si possono distinguere nell'Avvento, senza forzature, due periodi, i quali hanno entrambi il loro proprio significato, ben espresso nel Messale italiano dalla duplice serie dei prefazi 1 e I/A, Il e II/A. I prefazi I e I/A sono da usarsi dalla prima domenica d'Avvento fino al 16 dicembre e mettono in rilievo il carattere escatologico di questo tempo: «Verrà di nuovo nello splendore della gloria, e ci chiamerà a possedere il regno promesso che ora osiamo sperare vigilanti nell'attesa» (Prefazio I). Altri temi sono il compimento delle promesse realizzato da Cristo al suo primo avvento (Prefazio I), il tema del giudizio finale che non si sa quando verrà e il manifestarsi della piena signoria di Cristo come «giudice e signore della storia» (Prefazio I/A), il tema della nuova creazione e della testimonianza cristiana nel tempo come attestazione della «beata speranza del suo regno» (Prefazio I/A).
La seconda serie di prefazi sottolinea invece l'immediata preparazione al Natale e sollecita a prendere come modelli i profeti, la vergine Madre che «l'attese e lo portò in grembo con ineffabile amore». Giovanni Battista che «lo indicò presente nel mondo» (Prefazio II). Il Messale italiano inoltre vuole sottolineare una particolare presenza della Vergine nella liturgia dei giorni immediatamente precedenti il Natale (dal 17 al 24 dicembre) dedicando a Maria, nuova Eva, un intero prefazio, il prefazio II/A, che dà così una coloritura mariana alla novena di Natale.
D'altra parte la quarta domenica d'Avvento, con le sue letture, ha pienamente il carattere d'una domenica dedicata ai padri veterotestamentari ed alla Madre di Dio, i quali hanno atteso la nascita del Signore.
Contrariamente a prima, l'Avvento non vale più come un periodo puramente penitenziale, quanto piuttosto come un periodo di gioiosa attesa. Se nelle domeniche non viene intonato il Gloria, ciò succede per una ragione differente rispetto al periodo penitenziale pasquale: il canto degli angeli sopra l'accampamento dei pastori «Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli ama» (Lc 2,14) deve risuonare a Natale ancora una volta come un nuovo messaggio.
Le messe 'Rorate', un tempo generalmente molto frequentate, originariamente messe votive in onore della madre di Dio nei sabati del tempo d'Avvento, possono essere celebrate anche oggi fino al 16 dicembre. Per i giorni successivi c'è ancora una particolarità: le antifone 'O' dal libro delle Ore, le quali sono intonate come versi alleluiatici prima del vangelo. Esse rappresentano una particolare ricchezza della liturgia. In questi testi vengono collegate, di volta in volta, un'invocazione glorificativa del Messia atteso ed una preghiera di supplica per la sua venuta salvifica. Questa poesia produce per mezzo della composizione di parole della Scrittura sempre nuove figure, impregnate dello spirito della parola di Dio, le quali bene esprimono il senso dell'Avvento, come: «O germoglio della radice di lesse che t'innalzi come segno per i popoli, vieni a liberarci, non tardare». 
Per l'Avvento, come per l'intero anno liturgico, vale tuttavia il fatto che la comunità celebra la sua redenzione, anche se da punti di vista di volta in volta differenti

sabato 26 novembre 2016

Noach Arc

ISAIA 2,1-5 - PRIMA LETTURA


ISAIA 2,1-5 - PRIMA LETTURA

1 Visione di Isaia, figlio di Amoz, riguardo a Giuda e a Gerusalemme.

2 Alla fine dei giorni, il monte del tempio del Signore sarà elevato sulla cima dei monti e sarà più alto dei colli; ad esso affluiranno tutte le genti. 3 Verranno molti popoli e diranno: "Venite, saliamo sul monte del Signore, al tempio del Dio di Giacobbe, perché ci indichi le sue vie e possiamo camminare per i suoi sentieri".
Poiché da Sion uscirà la legge e da Gerusalemme la parola del Signore. 4 Egli sarà giudice fra le genti e sarà arbitro fra molti popoli. Forgeranno le loro spade in vòmeri, le loro lance in falci; un popolo non alzerà più la spada contro un altro popolo, non si eserciteranno più nell’arte della guerra.
5 Casa di Giacobbe, vieni, camminiamo nella luce del Signore.

COMMENTO
Isaia 2,1-5
Il pellegrinaggio delle nazioni
La prima parte del libro di Isaia (cc. 1-39) contiene in gran parte oracoli che con una certa sicurezza sono stati composti da questo profeta. Essa si apre con una serie di poemi composti nel 740-736, durante il periodo in cui Iotam era re di Giuda (Is 1-5). In essi, dopo una forte requisitoria contro il popolo ribelle, divenuto preda di una completa desolazione (Is 1), il profeta prospetta la pace futura, a cui corrisponde l’abbassamento dei potenti di questo mondo (Is 2). Vengono poi riportati altri oracoli riguardanti la situazione drammatica di Gerusalemme, con al termine l’annunzio della venuta di un «germoglio giusto», che è messaggio tardivo di speranza per gli esuli in Babilonia (Is 3-4). Come conclusione della raccolta si trova il «canto della vigna», seguito da una serie di minacce (Is 5). 
Il brano utilizzato dalla liturgia, riportato con qualche differenza anche da Mi 4,1-3, si situa all’inizio della seconda parte di questa sezione. Esso è introdotto con queste parole: «Parola che Isaia, figlio di Amoz, ricevette in visione su Giuda e su Gerusalemme» (v. 1). Questo versetto è in parte una ripetizione del titolo di tutto il libro (cfr. Is 1,1). In esso si dice che il profeta ha avuto una visione, ma questa ha per oggetto non una persona, bensì un messaggio che riguarda Giuda e Gerusalemme. Più che di una visione si dovrebbe parlare quindi di una esperienza interiore che egli poi ha tradotto in parole. I destinatari sono i cittadini del regno di Giuda e in modo speciale della capitale, Gerusalemme.
Nell’oracolo si prospetta per questo regno, in contrasto con la drammatica situazione descritta negli oracoli precedenti, un futuro meraviglioso: «Alla fine dei giorni, il monte del tempio del Signore sarà saldo sulla cima dei monti e s’innalzerà sopra i colli» (v 2a). La «fine dei giorni» (letteralmente: «gli ultimi giorni») indica un imprecisato momento della storia in cui il progetto divino giunge a compimento. Si tratta dunque di un evento che rappresenta la meta a cui bisogna tendere nel corso della storia, una prospettiva verso la quale è necessario orientarsi. Esso giunge al termine di un processo di cui Dio è l’autore, ma che si attua progressivamente con la collaborazione umana. Il motivo della montagna come dimora della divinità è comune nell’ambiente siro-palestinese: non per nulla i tempietti locali venivano costruiti sulle alture. Anche JHWH ha la sua dimora sulla montagna  di Sion, nel tempio costruito in suo onore. Questo tempio viene designato con l’espressione «casa di JHWH». Il profeta immagina questa montagna come un luogo particolarmente saldo e decisamente più alto delle montagne circonvicine, due prerogative che ne fanno la montagna per eccellenza dove Dio risiede.
All'innalzamento del monte corrisponde un movimento ascensionale di tutte le nazioni: «Ad esso affluiranno tutte le genti. Verranno molti popoli e diranno: Venite, saliamo sul monte del Signore, al tempio del Dio di Giacobbe, perché ci insegni le sue vie e possiamo camminare per i suoi sentieri» (vv 2b-3a). L’idea del pellegrinaggio alla dimora di JHWH era molto comune in Israele. Tre volte all’anno tutti gli israeliti dovevano recarsi al suo tempio portando i loro doni (cfr. Es 23,17; 34,23). Secondo questo oracolo chi si mette in cammino verso la montagna sono tutte le «genti» (gôjîm) e molti «popoli» (‘ammîm). Per la legge del parallelismo i due termini dovrebbero indicare ugualmente le nazioni non israelitiche. In base al linguaggio di Isaia però la prima di esse potrebbe designare gli israeliti appartenenti al regno del Nord o anche al regno del Sud o alle cittadine resesi indipendenti da Gerusalemme. Se così fosse, il pellegrinaggio riunirebbe su un piano di parità israeliti e gentili. Nel testo parallelo di Michea invece le nazioni sono identificate come «coloro che seguono i propri dèi», quindi soltanto come gentili (cfr. Mi 4,5). Lo scopo di questo pellegrinaggio viene colto nelle parole di coloro che si mettono in cammino. Essi vanno al tempio del Dio di Giacobbe perché egli «insegni» (jarah, da cui deriva il termine tôrah) loro le sue «vie» (derek) ed essi possano camminare (halak) per i suoi sentieri. La terminologia qui usata è quella con cui si designa un comportamento in armonia con la tôrah. È questo che le nazioni vogliono ottenere nel loro pellegrinaggio al tempio di JHWH; il compimento di gesti rituali è fuori dalle loro prospettive.
La salita dei popoli provoca un movimento inverso, dall’alto al basso: «Poiché da Sion uscirà la legge e da Gerusalemme la parola del Signore. Egli sarà giudice fra le genti e arbitro fra molti popoli» (vv. 3b-4a). Il desiderio delle nazioni viene esaudito: da Sion e parallelamente da Gerusalemme, due designazioni parallele del luogo in cui si trova il santuario,escono rispettivamente la «legge» (tôrah) e la «parola» (dabar) di JHWH. Il termine tôrah in Isaia non designa la legge di Israele come un insieme di prescrizioni etiche e cultuali e neppure una decisione sacerdotale, ma piuttosto la volontà di JHWH, contenuta nella parola trasmessa dal profeta, che ha come oggetto i gravi problemi della società di cui hanno parlato gli oracoli precedenti. In forza della manifestazione della sua volontà JHWH «giudica» (shaphath) le genti e «fa da arbitro» (jakah) tra molti popoli. Posti in parallelismo, questi due verbi indicano una stessa azione che consiste nel governo di un popolo: se i termini «genti» e «popoli» indicano rispettivamente gli israeliti e i gentili, allora per i primi JHWH è mette fine alle loro dispute mentre per i secondi indica come portare avanti la giustizia nella vita sociale.
L’incontro con JHWH provoca una trasformazione radicale nei rapporti fra i popoli: «Spezzeranno le loro spade e ne faranno aratri, delle loro lance faranno falci; una nazione non alzerà più la spada contro un’altra nazione, non impareranno più l’arte della guerra» (v 4b).  L’effetto del governo di JHWH è la pace fra i popoli. Convertire le spade in aratri e le lance in falci implica un atteggiamento attivo che sfocia in una decisione definitiva. In forza della parola di JHWH le nazioni non solo rinunziano a farsi la guerra, ma trasformano le armi in  strumenti con cui produrre ciò che è necessario per l’alimentazione della gente. La pace porta con sé un incremento del benessere anche materiale di tutti. Nella versione di questo oracolo riportata da Michea si aggiunge: «Siederanno ognuno tranquillo sotto la vite e sotto il fico e più nessuno li spaventerà, perché la bocca del Signore degli eserciti ha parlato.
Il poema termina con un invito rivolto a Israele:  «Casa di Giacobbe, venite, camminiamo nella luce del Signore» (v 5). Implicitamente si dice che la promessa di pace potrà realizzarsi solo se coloro che hanno cominciato ormai a imparare da JHWH e a lasciarsi guidare da lui prenderanno veramente a cuore il camminare nel suo insegnamento. In questa conclusione è dunque contenuto un invito alla testimonianza e all’impegno personale.

Linee interpretative
Non è certo se questo oracolo, pur trovandosi nella prima parte del libro di Isaia, sia stato composto direttamente da questo profeta. I dubbi sorgono in quanto il tema qui elaborato trova un ampio sviluppo negli oracoli contenuti nel Terzo Isaia (cfr. Is 60), che risalgono quindi alla fine dell’esilio. Tuttavia la diversità di stile fa supporre che si tratti di un testo più arcaico, composto prima dell’esilio, al quale ha fatto riferimento la speranza degli esuli rientrati da Babilonia. Una conferma a questa ipotesi potrebbe provenire dal fatto che esso sia utilizzato anche da Michea. In questo oracolo appare come, in contrasto con le spinte particolaristiche presenti al suo interno, Israele abbia concepito la sua elezione in chiave universalistica, in funzione cioè di un progetto di salvezza universale. Se il popolo è stato fatto oggetto di una particolare predilezione divina, ciò è dovuto al fatto che Dio vuole realizzare per mezzo suo la salvezza di tutto il genere umano. 
Il progetto di Dio si realizzerà però solo alla fine dei tempi. La promessa ha uno spiccato carattere escatologico, che mette in primo piano l’azione di Dio nella storia. Senza l’intervento divino l’uomo non sarebbe capace neppure di concepire un avvenire così radioso. Ma l’azione di Dio nella storia non è tale da escludere l’azione dell’uomo. Nella prospettiva biblica gli eventi finali rappresentano la meta a cui bisogna tendere, anticipando nell’oggi quello che si spera possa attuarsi pienamente in un futuro remoto. In altre parole si tratta di una meta che va al di là delle possibilità umane ma che non si attua senza la collaborazione umana. Se  Israele sarà fedele al suo Dio, potrà godere anticipatamente e testimoniare nell'oggi quello che sarà il destino finale di tutta l'umanità.
La pace che si prospetta in chiave escatologica non è solo l’assenza di guerra, ma una collaborazione fra i popoli in vista del progresso di tutti. Essa quindi presuppone gli sforzi congiunti di tutti. Non si tratta però solo di accordi internazionali, ma di un processo che coinvolge tutti, individui e istituzioni. Una pace vera e duratura non può esistere se non partendo dal basso mediante rapporti di conoscenza e di collaborazione in cui tutti siano coinvolti. Si tratta dunque di una pace basata sulla giustizia, che garantisce a tutti la possibilità di procurarsi personalmente i mezzi di cui hanno bisogno per la loro sopravvivenza. Un pace vera e duratura non può basarsi su iniziative assistenzialistiche ma solo sulla possibilità, garantita a tutti, di provvedere ai propri bisogni.

venerdì 25 novembre 2016

Il santo Profeta Isaia

27 NOVEMBRE 2016 | 1A DOMENICA DI AVVENTO A | OMELIA


27 NOVEMBRE 2016 | 1A DOMENICA DI AVVENTO A | OMELIA

"Vegliate, perché non sapete in quale giorno il Signore verrà"
Non è facile comprendere il "mistero" dell'Avvento, che nel ciclo liturgico proprio oggi incomincia a riprendere la sua corsa. Esso infatti vuol celebrare la "venuta" o, forse anche meglio, "l'avvicinamento" del Signore: ma le "venute" di Cristo sono molteplici, potremmo dire infinite. Orbene, quale "venuta" del Signore intende l'Avvento celebrare, o evocare, o sollecitare?
La sua venuta "storica", di duemila anni fa circa, ci sta ormai dietro le spalle; quella possiamo solo ricordarla e ne possiamo, anzi dobbiamo, gioire, ma ci rimarrà sempre lontana nel tempo. Eppure la Chiesa, con il suo itinerario "avventuale", vuol proprio farci incontrare con la luce abbagliante del Natale, che ricorda appunto la venuta storica del Cristo. Se questo è vero, è però altrettanto innegabile che proprio la Liturgia di questa prima Domenica d'Avvento scavalca il Natale, apre prospettive più lontane che ci stanno davanti, e non dietro le spalle: essa ci orienta alla venuta "finale" del Cristo, di cui nessuno sa quando verrà, "neanche gli angeli del cielo e neppure il Figlio, ma solo il Padre" (Mt 24,36). Nello stesso tempo ci insegna che Gesù viene infinite volte nella vita del cristiano, come dice san Paolo quando scrive che "la nostra salvezza è più vicina ora di quando diventammo credenti" (Rm 13,11). La "salvezza" non è una realtà che si fa una volta per tutte, ma una serie di "eventi" che rinnovano e trasformano in continuazione la nostra vita per porla in trasparenza davanti a Dio: ma ogni "evento" salvifico è sempre un "avvento" del Signore!
Comunque, rimane sempre vero che tutte queste venute del Signore che si coestendono a tutta la nostra vita, fino all'incontro finale con lui, prendono luce, ispirazione, densità di significato proprio dalla sua prima venuta nella carne. Di qui la "polivalenza" teologico-liturgica dell'Avvento, che ci permette di leggere tutta la storia, sacra e anche profana, individuale e collettiva, in chiave di "attesa" di qualcosa o di Qualcuno che dia compimento a tutte le speranze e a tutti i desideri di bene, anzi del "meglio", che germina nel cuore degli uomini.

"Forgeranno le loro spade in vomeri"
Un'"attesa" che incomincia da molto lontano, già dai tempi dell'Antico Testamento, come ci testimonia la prima lettura, ripresa dalle profezie di Isaia (2,1-5).
L'oracolo, pronunciato in un momento di crisi politico-religiosa, quando Israele cercava più l'appoggio di alleanze umane (cf c. 7) che l'aiuto da parte di Dio, svela il fine dell'agire di Dio nella storia del popolo eletto, rappresentato qui dal monte Sion, dove sorgeva la Città santa: raccogliere tutti i popoli della terra sotto la guida e alla luce della "parola" del Signore, facendone una sola famiglia da cui sia bandita per sempre la guerra. Mentre il regno di Giuda si sta impegnando, per mezzo del re Acaz, in alleanze di guerra (la guerra siro-efraemita: 734-732 a.C.), il Profeta preannunzia la fine di tutte le guerre (2,2-5).
È risaputo che questo brano si ritrova quasi identico nel profeta Michea (4,1-3): di qui la discussione fra gli studiosi quale dei due sia più antico. Noi riteniamo la "originarietà" isaiana del testo.
Ma non è la questione critica che ci interessa in questo momento, bensì il significato "teologico" del passo profetico.
Orbene, mi sembra che le idee fondamentali siano due: a) Verrà un tempo in cui i popoli si riverseranno in Gerusalemme, perché in essa c'è il "tempio del Signore", di dove egli "indicherà le sue vie" e proclamerà la sua "legge" e la sua "parola" (v. 3); b) il risultato di questo comune ascolto della "parola" sarà l'unità dei diversi popoli fra di loro e la pacificazione universale.
Ma tutto questo è visione fantastica, o autentico annuncio profetico? Guardando da vicino la realtà, saremmo tentati di dire che siamo davanti a sogni di fantasia galoppante; guardando invece agli aneliti più profondi del cuore umano, sentiamo che la profezia già si muove, già spinge le forze segrete della storia verso questa unità dei popoli e la rappacificazione universale.
Il problema però è di non lasciare le parole del Profeta abbandonate a se stesse, ma di permettere loro di fermentare la storia, creando gli "spazi" per la loro azione. E il primo spazio concreto è quello di una comunità, in cui quei valori di "fraternità" e di pace si realizzino davvero: una Gerusalemme splendente, posta "sulla cima dei monti" (v. 2), come un "segno" di richiamo per tutte le genti. È facile vedere, in tutto questo, l'adombramento della Chiesa e della sua funzione nel mondo: essa deve essere davvero "segno e strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano".1
Intesa in questo senso, è chiaro che la pagina di Isaia delinea le vie di un "avvento" che non finisce mai: dalla prima venuta di Cristo agli appuntamenti della Chiesa (nuova Gerusalemme) con il mondo, alla crescita faticosa di questa nuova umanità per mezzo soprattutto dell'opera dei cristiani, fino al ritorno glorioso di Cristo, è tutto un andare incontro a "Colui che viene" (cf Ap 1,4) continuamente.

"Come fu ai giorni di Noè..."
Per non mancare però a nessuno di questi "incontri" con lui, è necessario che il cristiano sia "vigilante", cioè vinca la tentazione del sonno o della stanchezza nella lunga attesa. È quanto ci richiama alla mente il brano di Vangelo, ripreso da san Matteo e che fa come da appendice e da commento al discorso "escatologico", introducendo appunto il tema della "vigilanza", ampiamente sviluppato dal primo Evangelista (24,42; 25,30) con diverse parabole (le dieci vergini, i talenti, ecc.).
Il richiamo e l'analogia con quanto avvenne ai tempi di Noè, in cui la gente beatamente viveva come se nulla dovesse accadere oltre quello che avviene ogni giorno, sottolineano due cose: a) la necessità di non lasciarsi assorbire o sopraffare dai problemi del vivere quotidiano, dimenticando le possibili "sorprese" di Dio; b) un aspetto di minaccia e di rischio, incluso nella "venuta" del Signore, così come lo era nell'evento sconvolgente del diluvio.
Il quale, però, non fu soltanto un evento di rovina e di maledizione, ma anche occasione di salvezza per Noè e i suoi familiari (cf Gn 7,11-23). Davanti a Dio che viene si realizza sempre una forma di "giudizio": egli salva chi è aperto a lui e docile alla sua parola, come Noè che aveva costruito pazientemente la sua arca; respinge, invece, chi lo ha respinto, chi non ha mai sentito il desiderio di lui, chi non ha innalzato verso di lui il suo cuore.
È quanto avverrà anche quando il Cristo ritornerà: "Allora due uomini saranno nel campo: uno sarà preso e l'altro lasciato. Due donne macineranno alla mola: una sarà presa e l'altra lasciata" (v. 41). Non è certo a capriccio che "l'una sarà presa e l'altra lasciata", ma secondo il giusto giudizio di Dio. L'immagine, però, sta a dire come nessuno di noi abbia la sicurezza di essere dalla parte di Dio: questo lo rivelerà l'ultimo giorno! Una ragione di più che abbiamo, tutti indistintamente, di attendere con trepidazione e "vigilanza" il Signore, in qualunque "giorno" piaccia a lui di venire.
"Vegliate dunque..." (v. 42). È l'invito che ricorre insistentemente (cf anche 25,13) in tutto il brano e sottolinea lo sforzo dello stare sveglio, del non lasciarsi sorprendere dal sonno, come una sentinella nella notte, che non si lascia trarre in inganno dalla quiete apparente, sempre piena di insidie nascoste, pronte a scattare nel momento in cui meno ci si aspetta.
La piccola parabola che segue tende precisamente a chiarire questo aspetto di "sorpresa", sul quale conta appunto l'avversario: "Questo considerate: se il padrone di casa sapesse in quale ora della notte viene il ladro, veglierebbe e non si lascerebbe scassinare la casa. Perciò anche voi state pronti, perché nell'ora che non immaginate, il Figlio dell'Uomo verrà" (vv. 43-44). Il ladro non manda a dire quando verrà a fare lo scasso nella nostra casa! C'è un solo modo di prevenirlo: quello di attenderlo sempre.
La parabola non vuol certo paragonare il Cristo che viene a un ladro: vuol solo dire il senso di attesa vigilante con cui dobbiamo essere pronti ad accoglierlo quando a lui piacerà di venire. In tal modo il "vegliare" sta a significare un atteggiamento del nostro spirito, per cui non ci sfugge nessuna delle molteplici venute del Signore nella nostra vita, preparandoci così meglio a quella ultima. È quanto dice meravigliosamente sant'Agostino: "Non resistamus primo adventui, ut non expavescamus secundum".2

"È ormai tempo di svegliarci dal sonno"
Ed è, ritengo, il significato del meraviglioso brano di san Paolo, proposto come seconda lettura: "È ormai tempo di svegliarci dal sonno, perché la nostra salvezza è più vicina ora di quando diventammo credenti. La notte è avanzata, il giorno è vicino. Gettiamo via, perciò, le opere delle tenebre e indossiamo le armi della luce. Comportiamoci onestamente come in pieno giorno..." (Rm 13,11-13).
Più che un invito a non dormire, qui c'è un invito a "svegliarci dal sonno"; è un'allusione alla vita passata di tanti cristiani, che è stata più un "sonno" consumato nella "notte" del male che non un vivere nella "luce" che è Cristo! Adesso, però, che Cristo ha fatto irruzione nella nostra vita, mediante la fede, dobbiamo vivere "come in pieno giorno", senza rimpiangere la "notte".
Tutte queste immagini vogliono evocare la "decisività" radicale del nostro incontro con Cristo: con lui è venuta la "pienezza dei tempi" (cf Gal 4,4), dunque la fase ultima della "salvezza", che a nessuno è lecito sprecare, o realizzare solo parzialmente. Se perciò l'Apostolo dice che adesso "la nostra salvezza è più vicina di quando diventammo credenti" (v. 11), non intende tanto riferirsi al momento del nostro incontro finale con Cristo che ora sarebbe più vicino, quanto piuttosto a una "salvezza" realizzata più intensamente, già fin da questo momento, attraverso i molteplici incontri con lui.
Vorrei, in un certo senso, dire che l'Avvento ultimo sarà come la "sintesi" e il coronamento di tutti gli altri avventi della nostra vita e della storia.

Settimio CIPRIANI  (+

mercoledì 23 novembre 2016

Preghiere

PREGHIERE FONDAMENTALI DELL’EBRAISMO - RICCARDO DI SEGNI RABBINO CAPO DI ROMA


PREGHIERE FONDAMENTALI DELL’EBRAISMO - RICCARDO DI SEGNI RABBINO CAPO DI ROMA

La vita liturgica ebraica è scandita, come si è detto, da momenti di preghiera che hanno il loro modello originario nel culto del Tempio di Gerusalemme. In queste occasioni, sia che il fedele si trovi in Sinagoga, che altrove da solo, vengono recitate delle preghiere secondo un ordine ben determinato. Il processo di elaborazione di un formulario di preghiere è durato per secoli, con la progressiva aggiunta di brani di poesia religiosa; ma nelle sue linee essenziali le principali preghiere ebraiche erano state fissate già in epoca talmudica (V-VI secolo). In rapida successione consideriamone alcune delle più importanti. La prima, che non è essenzialmente una preghiera, ma una sorta di dichiarazione di fede, è detta lo Shemà’ , cioè "ascolta", dalla sua prima parola; è una composizione di tre brani biblici (Deut. 6:4-8; 11:13-21; Num. 15:37-41), di cui il primo in particolare risalta per la sua importanza, proponendo il tema della fede in un Dio unico: "Ascolta Israele, il Signore è nostro Dio, il Signore è uno. [qui al testo biblico viene aggiunta questa frase: Benedetto il nome della gloria del Suo nome in eterno]. Amerai il Signore tuo Dio con tutto il tuo cuore, con tutta la tua persona e con tutto il tuo vigore. Queste parole che ti comando oggi saranno sul tuo cuore; le inculcherai ai tuoi figli e ne parlerai con loro, quando stai a casa e quando cammini per la strada, quando ti corichi e quando ti alzi. Le legherai come segno sul tuo braccio e saranno come segnali tra i tuoi occhi. Le scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle tue porte." I brani successivi trattano il tema della punizione e della ricompensa, e del ricordo dell’ uscita dall’ Egitto. Lo Shemà’, proprio in ossequio letterale alle disposizioni contenute nel suo primo brano, viene recitato due volte al giorno, nella preghiera del mattino e in quella serale, e quindi privatamente a letto al momento di coricarsi. Nella lettura sinagogale viene preceduto e seguito da formule di benedizione, che esaltano l’ opera della creazione, il regno divino e l’amore divino per il popolo d’ Israele e ricordano gli interventi biblici miracolosi di salvezza. In tal modo viene esaltata l’importanza della lettura dello Shemà’, che diventa la dichiarazione elementare ed essenziale della fede ebraica, ripetuta, oltre che nella quotidianità, nei momenti finali del trapasso o del martirio.
Dopo lo Shemà’, la più importante tefillà, o preghiera per antonomasia, è chiamata anche con il nome di preghiera delle "18 benedizioni". 18 erano le benedizioni della prima raccolta, cui se ne aggiunse nel primo secolo un’ultima, portando il numero a 19, anche se il nome della preghiera non fu più cambiato. Questa lunga preghiera inizia con una breve e solenne citazione dai Salmi (51:17) ("O Signore, schiudi le mie labbra, affinchè la mia bocca narri la Tua lode"), ed è quindi divisa in tre parti. La prima comprende tre benedizioni di esaltazione (ricordo del merito dei Patriarchi; prodigi divini e resurrezione dei morti; proclamazione della regalità divina); dalla quarta alla sedicesima seguono una serie di richieste collettive: il perdono e la misericordia per i giusti, la fine delle sofferenze e la redenzione, la salute, la pioggia e la rugiada, la ricostruzione di Gerusalemme e il ritorno del regno di David; le ultime tre benedizioni sono di ringraziamento finale, ed esprimono la speranza nel ritorno divino a Sion, nella bontà e misericordia divina e si chiudono con questa formula: "Poni la pace, il bene e la benedizione, vita, grazia amore e misericordia su di noi e su tutto il tuo popolo d’ Israele; benedicici, nostro Padre, tutti insieme con la luce del Tuo volto [...] Benedetto sii tu, o Signore, che benedice il Suo popolo d’Israele con la pace, amèn. Che i detti della mia bocca Ti risultino graditi, insieme a ciò che il mio cuore medita, o Signore, mio difensore e redentore. Colui che stabilisce la pace nelle altitudini celesti, con la sua misericordia conceda la pace a noi e a tutto Israele, amèn."
Le "diciotto benedizioni" si recitano in ognuna delle tre preghiere quotidiane, in piedi, in silenzio, a piedi uniti, "con gli occhi aperti rivolti verso la terra e con il cuore rivolto al cielo"; dopo la recitazione individuale il cantore ripete a voce alta il testo per coloro che per qualche motivo non sono in grado di recitarlo. Durante la recitazione personale e silenziosa, prima della 17a benedizione, il fedele ha l’occasione per inserire nella preghiera le sue richieste personali e i suoi desideri di colloquio diretto con il divino; la preghiera autonoma è consentita e anche incoraggiata dalla tradizione ebraica, ma solo come una integrazione che non deve mai sostituirsi alle formule codificate, che hanno il ruolo di esprimere le esigenze della collettività, e proprio in questo trovano la loro forza. Durante le giornate festive, la parte centrale della preghiera delle "18 benedizioni" è sostituita da formule generalmente più brevi che sottolineano la particolare sacralità del momento che si festeggia.
Una breve preghiera, nata come formula di chiusura di riunioni di studio o di parti di preghiera, e che è successivamente è entrata nella preghiera pubblica istituzionale come componente importante e ricorrente, è il Qaddìsh (letteralmente: "la santificazione"). La nascita informale di questo testo ne spiega la lingua atipica, che è l’aramaico (mentre la maggior parte delle preghiere sono in ebraico), e la presenza di numerose varianti adattabili a diverse circostanze. Per la sua natura di preghiera collettiva, la recitazione del Qaddìsh può essere fatta solo in presenza di dieci adulti. Il testo del nucleo essenziale è questo: "Sia reso grande e santo il Suo grande nome, nel mondo che ha creato secondo la Sua volontà, e dove realizzerà il Suo regno, durante la vostra vita e i vostri giorni, e nella vita di tutta la casa d’Israele, presto e in un tempo vicino. [Il pubblico risponde: Sia benedetto il Suo grande nome, per sempre e in eterno benedetto]. E sia lodato, glorificato, innalzato, portato in alto, esaltato e celebrato il nome del Santo benedetto. Sia accolta la preghiera e la richiesta di tutta la casa d’Israele difronte al loro Padre in cielo e dite: amèn." E’ fin troppo evidente la somiglianza con alcuni brani del Pater noster.
Le "18 benedizioni" sono solo una parte di un programma quotidiano di almeno cento "benedizioni" che il fedele è tenuto a recitare. Queste benedizioni hanno un nucleo essenziale comune: "sii benedetto Tu o Signore, Dio nostro Re del mondo che...." e al posto dei puntini si inserisce, di volta in volta, un espressione di ringraziamento per un bene che è stato dato in godimento all’uomo, come si fa ad esempio prima e dopo aver mangiato; oppure prima di compiere un atto rituale, ricordando appunto che quella azione si esegue perchè è stato il Singore a prescrivercela; oppure per solennizzare momenti o esperienze particolari della vita. Per ogni cosa nuova, ad esempio, si conclude la formula dicendo ".... che ci hai fatto vivere, ci hai mantenuto e fatto giungere a questo momento". L’idea che sta alla base delle "benedizioni" è molto semplice: è una forma di educazione sistematica, che mette continuamente l’uomo in rapporto con il suo Creatore, al quale si attribuisce il dono del bene goduto, e la guida benigna e serena dell’ universo.

martedì 22 novembre 2016

Cattedrale di Anagni, Abside: l'Agnello, attorniato dai quattro esseri viventi e dai ventiquattro vegliardi

BENEDETTO XVI - GIOVANNI, IL VEGGENTE DI PATMOS


BENEDETTO XVI - GIOVANNI, IL VEGGENTE DI PATMOS

UDIENZA GENERALE

Aula Paolo VI

Mercoledì, 23 agosto 2006 

Cari fratelli e sorelle,

nell'ultima catechesi eravamo arrivati alla meditazione sulla figura dell'apostolo Giovanni. Avevamo dapprima cercato di vedere quanto si può sapere della sua vita. Poi, in una seconda catechesi, avevamo meditato il contenuto centrale del suo Vangelo, delle sue Lettere:  la carità, l'amore. E oggi siamo ancora impegnati con la figura di Giovanni, questa volta per considerare il Veggente dell'Apocalisse. E facciamo subito un'osservazione:  mentre né il Quarto Vangelo né le Lettere attribuite all'Apostolo recano mai il suo nome, l'Apocalisse fa riferimento al nome di Giovanni ben quattro volte (cfr 1, 1.4.9; 22, 8). È evidente che l'Autore, da una parte, non aveva alcun motivo per tacere il proprio nome e, dall'altra, sapeva che i suoi primi lettori potevano identificarlo con precisione. Sappiamo peraltro che, già nel III secolo, gli studiosi discutevano sulla vera identità anagrafica del Giovanni dell'Apocalisse. Ad ogni buon fine, lo potremmo anche chiamare "il Veggente di Patmos", perché la sua figura è legata al nome di questa isola del Mar Egeo, dove, secondo la sua stessa testimonianza autobiografica, egli si trovava come deportato "a causa della parola di Dio e della testimonianza di Gesù" (Ap 1, 9). Proprio a Patmos, "rapito in estasi nel giorno del Signore" (Ap 1, 10), Giovanni ebbe delle visioni grandiose e udì messaggi straordinari, che influiranno non poco sulla storia della Chiesa e sull'intera cultura cristiana. Per esempio, dal titolo del suo libro - Apocalisse, Rivelazione - furono introdotte nel nostro linguaggio le parole "apocalisse, apocalittico", che evocano, anche se in modo improprio, l'idea di una catastrofe incombente.
Il libro va compreso sullo sfondo della drammatica esperienza delle sette Chiese d'Asia (Efeso, Smirne, Pergamo, Tiàtira, Sardi, Filadelfia, Laodicéa), che sul finire del I secolo dovettero affrontare difficoltà non lievi - persecuzioni e tensioni anche interne - nella loro testimonianza a Cristo. Ad esse Giovanni si rivolge mostrando viva sensibilità pastorale nei confronti dei cristiani perseguitati, che egli esorta a rimanere saldi nella fede e a non identificarsi con il mondo pagano, così forte. Il suo oggetto è costituito in definitiva dal disvelamento, a partire dalla morte e risurrezione di Cristo, del senso della storia umana. La prima e fondamentale visione di Giovanni, infatti, riguarda la figura dell'Agnello, che è sgozzato eppure sta ritto in piedi (cfr Ap 5, 6), collocato in mezzo al trono dove già è assiso Dio stesso. Con ciò, Giovanni vuol dirci innanzitutto due cose:  la prima è che Gesù, benché ucciso con un atto di violenza, invece di stramazzare a terra sta paradossalmente ben fermo sui suoi piedi, perché con la risurrezione ha definitivamente vinto la morte; l'altra è che lo stesso Gesù, proprio in quanto morto e risorto, è ormai pienamente partecipe del potere regale e salvifico del Padre. Questa è la visione fondamentale. Gesù, il Figlio di Dio, in questa terra è un Agnello indifeso, ferito, morto. E tuttavia sta dritto, sta in piedi, sta davanti al trono di Dio ed è partecipe del potere divino. Egli ha nelle sue mani la storia del mondo. E così il Veggente vuol dirci:  abbiate fiducia in Gesù, non abbiate paura dei poteri contrastanti, della persecuzione! L'Agnello ferito e morto vince! Seguite l'Agnello Gesù, affidatevi a Gesù, prendete la sua strada! Anche se in questo mondo è solo un Agnello che appare debole, è Lui il vincitore!
Una delle principali visioni dell'Apocalisse ha per oggetto questo Agnello nell'atto di aprire un libro, prima chiuso con sette sigilli che nessuno era in grado di sciogliere. Giovanni è addirittura presentato nell'atto di piangere, perché non si trovava nessuno degno di aprire il libro e di leggerlo (cfr Ap 5, 4). La storia rimane indecifrabile, incomprensibile. Nessuno può leggerla. Forse questo pianto di Giovanni davanti al mistero della storia così oscuro esprime lo sconcerto delle Chiese asiatiche per il silenzio di Dio di fronte alle persecuzioni a cui erano esposte in quel momento. È uno sconcerto nel quale può ben riflettersi il nostro sbigottimento di fronte alle gravi difficoltà, incomprensioni e ostilità che pure oggi la Chiesa soffre in varie parti del mondo. Sono sofferenze che la Chiesa certo non si merita, così come Gesù stesso non meritò il suo supplizio. Esse però rivelano sia la malvagità dell'uomo, quando si abbandona alle suggestioni del male, sia la superiore conduzione degli avvenimenti da parte di Dio. Ebbene, solo l'Agnello immolato è in grado di aprire il libro sigillato e di rivelarne il contenuto, di dare senso a questa storia apparentemente così spesso assurda. Egli solo può trarne indicazioni e ammaestramenti per la vita dei cristiani, ai quali la sua vittoria sulla morte reca l'annuncio e la garanzia della vittoria che anch'essi senza dubbio otterranno. A offrire questo conforto mira tutto il linguaggio fortemente immaginoso di cui Giovanni si serve.
Al centro delle visioni che l'Apocalisse espone ci sono anche quelle molto significative della Donna che partorisce un Figlio maschio, e quella complementare del Drago ormai precipitato dai cieli, ma ancora molto potente. Questa Donna rappresenta Maria, la Madre del Redentore, ma rappresenta allo stesso tempo tutta la Chiesa, il Popolo di Dio di tutti i tempi, la Chiesa che in tutti i tempi, con grande dolore, partorisce Cristo sempre di nuovo. Ed è sempre minacciata dal potere del Drago. Appare indifesa, debole. Ma mentre è minacciata, perseguitata dal Drago è anche protetta dalla consolazione di Dio. E questa Donna alla fine vince. Non vince il Drago. Ecco la grande profezia di questo libro, che ci dà fiducia! La Donna che soffre nella storia, la Chiesa che è perseguitata alla fine appare come Sposa splendida, figura della nuova Gerusalemme dove non ci sono più lacrime né pianto, immagine del mondo trasformato, del nuovo mondo la cui luce è Dio stesso, la cui lampada è l'Agnello.
Per questo motivo l'Apocalisse di Giovanni, benché pervasa da continui riferimenti a sofferenze, tribolazioni e pianto - la faccia oscura della storia -, è altrettanto permeata da frequenti canti di lode, che rappresentano quasi la faccia luminosa della storia. Così, per esempio, vi si legge di una folla immensa, che canta quasi gridando: "Alleluia! Ha preso possesso del suo Regno il Signore, il nostro Dio, l'Onnipotente. Rallegriamoci ed esultiamo, rendiamo a lui gloria, perché son giunte le nozze dell'Agnello, e la sua sposa è pronta" (Ap 19, 6-7). Siamo qui di fronte al tipico paradosso cristiano, secondo cui la sofferenza non è mai percepita come l'ultima parola, ma è vista come punto di passaggio verso la felicità e, anzi, essa stessa è già misteriosamente intrisa della gioia che scaturisce dalla speranza. Proprio per questo Giovanni, il Veggente di Patmos, può chiudere il suo libro con un'ultima aspirazione, palpitante di trepida attesa. Egli invoca la venuta definitiva del Signore: "Vieni, Signore Gesù!" (Ap 22, 20). È una delle preghiere centrali della cristianità nascente, tradotta anche da san Paolo nella forma aramaica: "Marana tha". E questa preghiera "Signore nostro, vieni!" (1 Cor 16, 22) ha diverse dimensioni. Naturalmente è anzitutto attesa della vittoria definitiva del Signore, della nuova Gerusalemme, del Signore che viene e trasforma il mondo. Ma, nello stesso tempo, è anche preghiera eucaristica: "Vieni Gesù, adesso!". E Gesù viene, anticipa questo suo arrivo definitivo. Così con gioia diciamo nello stesso tempo: "Vieni adesso e vieni in modo definitivo!". Questa preghiera ha anche un terzo significato: "Sei già venuto, Signore! Siamo sicuri della tua presenza tra di noi. È una nostra esperienza gioiosa. Ma vieni in modo definitivo!". E così, con san Paolo, con il Veggente di Patmos, con la cristianità nascente, preghiamo anche noi: "Vieni, Gesù! Vieni e trasforma il mondo! Vieni già oggi e vinca la pace!". Amen!

lunedì 21 novembre 2016

Church of the Holy Sepulchre

PROVE ARCHEOLOGICHE A CONFERMA DELLA BIBBIA


PROVE ARCHEOLOGICHE A CONFERMA DELLA BIBBIA

elementi citati dalle ricerche di Bryant Wood e di altri ricercatori 

Nota del curatore: come riportato nell'indice di questa sezione del sito, le conferme storiche o archeologiche possono essere d'aiuto a quanti di noi si confrontano con discussioni su determinate questioni, e questo è l'unico scopo dello studio che segue; la nostra fede tuttavia non si fonda sulle conferme che abbiamo dalla scienza, ma sulla conoscenza che ciascuno di noi ha di Dio per lo Spirito Santo, dal giorno in cui Lo abbiamo conosciuto nella nostra vita.
Quelli che seguono sono solo alcuni esempi dei numerosi reperti archeologici che hanno confermato l'autenticità della narrazione e degli eventi della Sacra Bibbia.
Le prove sono così schiaccianti che il rinomato archeologo Nelson Glueck ha dichiarato: "Si può affermare categoricamente che nessuna scoperta archeologica abbia mai contraddetto i riferimenti biblici". Huston Smith, uno studioso, ha giustamente affermato che se i canoni rigorosi impiegati per verificare l'affidabilità storica della Bibbia fossero stati applicati anche agli studi classici, la nostra visione del mondo Greco-Romano oggi sarebbe in frantumi.
Relativamente all'Antico Testamento, l'evento biblico maggiormente documentato è quello del diluvio descritto nella Genesi. Il racconto del diluvio si trova in più di 500 miti, nelle diverse civiltà, in popoli lontani geograficamente e culturalmente.
Di particolare rilevanza sono i ritrovamenti Babilonesi, Sumeri, e Assiri. Molti di quelli Babilonesi ne parlano con dovizia di particolari; un esempio è l'undicesima tavoletta del poema epico su Gilgamesh, che descrive accuratamente gli eventi secondo lo schema biblico (si veda anche questo documento).
La scoperta dell'archivio di Ebla, nel nord della Siria, verso la fine degli anni 1970 ha dimostrato che il racconto biblico che riguarda i Patriarchi è attendibile. I documenti scritti su tavole di creta a partire dal 2300 a.C. circa confermano che diversi nomi di persone e di luoghi nella narrativa della Genesi sono autentici. Ad esempio, era in uso ad Ebla il nome "Canaan", che un tempo i critici dichiaravano non usato in quell'epoca e quindi adoperato a sproposito nei primi capitoli della Bibbia. Si affermava che la parola "tehom" ("l'abisso") in Genesi 1:2 fosse una parola tardiva e quindi una prova della tarda composizione del racconto della Creazione. Ma "tehom" faceva parte del vocabolario in uso ad Ebla, circa 800 anni prima del tempo di Mosè! I costumi antichi riflessi nelle narrative dei Patriarchi sono stati confermati anche da tavole di creta rinvenute a Nuzi e a Mari.
Le "cinque città della pianura", citate nella Bibbia, fra cui Sodoma e Gomorra (il cui nome attuale è Bab edh-Dhra e Numeira) e altre città della valle di Siddim, erano iscritte su una tavoletta dell'archivio del palazzo di Ebla addirittura nella stesso ordine di Genesi 14:2. "La distruzione catastrofica di Sodoma e Gomorra avvenne verosimilmente intorno al 1900 a.C." - scrive nel 1951 lo scienziato americano Jack Finegan. "Un minuzioso esame dei documenti letterari, geologici ed archeologici porta alla conclusione che la scomparsa terra di quella regione (Genesi 19:29) era situata nel territorio attualmente sommerso sotto le acque che vanno lentamente crescendo nella parte meridionale del Mar Morto, e che la causa della distruzione fu un grande terremoto, probabilmente accompagnato da esplosioni e da fulmini, dallo sprigionamento di gas e da fenomeni ignei". Intorno al 1900 a.C.: l'epoca di Abramo!
Inoltre, nel settembre del 1977 in un numero di "Scientific American" apparve un articolo delle scoperte fatte ad Ebla. Vi si legge: "La lista delle "cinque città della pianura", Sodoma, Gomorra, Adma, Tseboim e Bela (cfr. Genesi 14:2), è ripetuta in un testo di Ebla e i nomi appaiono nello stesso ordine". Due mesi dopo, in una conferenza, il prof. Noel Freedman, direttore dell'Istituto di Ricerca Archeologica di Gerusalemme W.F. Albright, confermò la notizia. Fu reso noto perfino il numero della tavoletta (n° 1860) che menziona le cinque città nello stesso ordine di Genesi cap. 14. Nelle tavolette era anche menzionato anche il re Birsha, lo stesso nome che il re di Gomorra aveva nel tempo di Abrahamo (Genesi 14:2). Si potrebbe dire molto di più su questa sensazionale scoperta che, via via che le tavolette sono lette dall'epigrafista, fornisce costantemente nuove rivelazioni (le tavolette ritrovate nelle rovine del palazzo di Ebla che nel 1975 erano circa 15.000, salirono poi a circa 20.000 durante gli scavi del 1976-77).
Gli Hittiti (o Ittiti, o Hittei) una volta si pensava fossero una leggenda biblica, fino a quando nel 1906 la loro capitale e i loro archivi furono scoperti a Bogazkoy in Turchia.
Ancora, molti pensavano che le descrizioni bibliche delle ricchezze di Salomone fossero fortemente esagerati. Ma i documenti recuperati da epoche remote mostrano che ai tempi antichi, la ricchezza era concentrata in mano ai re, e che la ricchezza di Salomone era perfettamente verosimile.
Una volta, si pretendeva che non fosse mai esistito un re assiro di nome Sargon, come riferito in Isaia 20:1, perché tale nome non era noto da nessun'altra fonte. Poi il palazzo di Sargon fu scoperto a Khorsabad nell'Iraq. Proprio lo stesso evento menzionato in Isaia cap. 20, cioè la sua conquista di Asdod (Ashdod), veniva ricordato sulle pareti del palazzo! Inoltre, frammenti di una stele che commemorava la vittoria furono rinvenuti ad Asdod stessa.
Gli scavi della biblica Sichem presentarono nel 1960 nuove prove a favore di una data per il regno del re Abimelec, il figlio del giudeo Gedeone. Quando si scavò il tempio di Baalberith a Sichem, menzionato in Giudici cap. 9, gli archeologi furono in grado di datare la distruzione di quel tempio da parte di Abimelec. Tale data era in accordo con quella del breve regno di tre anni di Abimelec a cui si era già arrivati esclusivamente sulla base dei dati cronologici trovati nella Bibbia.
Un altro re la cui esistenza era stato messo in dubbio era Baldassar (o Belshatsar), re di Babilonia, nominato in Daniele cap. 5. Secondo gli storiografi, l'ultimo re di Babilonia era stato Nabonide. Poi furono ritrovate delle tavole che mostravano che Baldassar fu il figlio di Nabonide e che regnò come suo co-reggente a Babilonia. Così, Baldassar poté offrire di costituire Daniele "terzo signore del regno" (Dan. 5:16), la posizione più elevata a disposizione, per essere riuscito a leggere il testo scritto sulla parete. Qui risalta la natura di "testimonianza oculare" del testo biblico, come tante volte viene messo in evidenza dalle scoperte archeologiche.
Coerenti con la narrazione biblica sono anche un antico elenco di re Sumeri (il prisma Weld-Blundell, composto da molti frammenti il primo dei quali fu scoperto nel 1906 a Nippur, in Iraq), e una tavoletta sumera che descrive la confusione risultante dall'evento della Torre di Babele, attribuendola al "dio della sapienza".
Nel secolo scorso scavi hanno portato alla luce i resti di una grande città. Lo storico W. Keller riepiloga così i risultati: "Nel 1899 la Società Orientale Tedesca inviò una grossa spedizione sotto la direzione del Professor Robert Koldewey, per esaminare i famosi resti di Babil. Gli scavi richiesero molto più tempo del previsto. Durante un periodo di 18 anni, fu portata alla luce la più famosa metropoli del mondo antico, il regno di Nabucodonosor, e al tempo stesso, una delle Sette Meraviglie del Mondo, i Giardini Pensili, e "E-temen-an-ki", la leggendaria Torre di Babele. Nel palazzo di Nabucodonosor e sul Cancello di Ishtar, che si trovava dietro di esso, furono scoperte innumerevoli iscrizioni" (W. Keller, The Bible as History, 1980, p. 302).
La cattività di Ioiachin, re di Giuda, in Babilonia (2 Re 24:15-16) è riportata in alcune tavolette in cuneiforme contenenti la cronaca dei primi anni di regno di Nabucodonosor. Esse si riferiscono alla presa di Gerusalemme, alla sua cattività e all'intronamento di Sedekia, l'ultimo re di Giuda, il 16/17 marzo del 697 a.C. (riferito al nostro calendario).
La dinastia del re Davide è confermata dalle iscrizioni in aramaico su una tavoletta commemorativa rinvenuta a Tel Dan (a nord di Israele), datata IX secolo a.C., probabilmente parte di un monumento ad Hazael, re di Aram. La tavoletta cita diversi eventi registrati nel primo libro dei Re.
La campagna del faraone Shishak contro Israele (1 Re 14:25-26) è riportata sulle mura del Tempio di Amun a Tebe, in Egitto.
La rivolta di Moab contro Israele (2 Re 1:1; 3:4-27) è descritta nell'iscrizione di Mesha.
La caduta di Samaria (2 Re 17:3-6, 24; 18:9-11) per mano di Sargon II, re d'Assiria, è descritta sulle mura del suo palazzo.
La sconfitta di Ashdod per mano di Sargon II (Isaia 20:1) è descritta sulle mura del suo palazzo.
La campagna del re assiro Sennacherib contro Giuda (2 Re cap. 18 e 19; 2 Cronache 32; Isaia 37) è riportata dal prisma Taylor, e nelle diverse stele biografiche di Tirhaka in Nubia.
L'assedio di Lachish da parte di Sennacherib (2 Re 18:14,17) è descritto nei bassorilievi di Lachish.
L'assassinio di Sennacherib per mano dei suoi stessi figli (2 Re 19:37) è descritto negli annali di suo figlio Esarhaddon.
La caduta di Ninive predetta dai profeti Nahum e Sofonia (2:13-15) è riportata sulla tavoletta di Nabopolasar.
La caduta di Gerusalemme per mano di Nabucodonosor, re di Babilonia (2 Re 24:10-14) è riportata nelle cronache Babilonesi.
La caduta di Babilonia sotto i Medi e i Persiani (Daniele 5:30-31) è riportata sul cilindro di Ciro.
La narrazione biblica sul profeta Balaam è confermata dalle iscrizioni su 119 frammenti rinvenuti a Deir 'Alla.
Nel 1868 fu rinvenuta una tavoletta Moabita. Clearmon-Ganneau ne prese l'impronta prima che gli arabi la rompessero in più parti per venderla. L'iscrizione convalida il contenuto del capitolo 16 del primo libro dei Re e del capitolo 3 del secondo libro dei Re. Essa cita anche il nome (Yahweh) con cui Dio si fece conoscere a Israele in Esodo.
La liberazione degli schiavi in Babilonia per mano di Ciro il Grande (Esra 1:1-4; 6:3-4) è riportata sul cilindro di Ciro.
L'obbligo di lasciare Roma per tutti i Giudei durante il regno di Claudio (41-54 d.C.) è riportato da Svetonio.
La scoperta di un grosso altare di pietra fornito di corna, negli scavi di Beer-Seba nel 1973 fece luce su due versetti del libro del profeta Amos (5:5 e 8:14) che sembravano suggerire che in quella città esistesse un santuario.
La distruzione di Tiro, famoso porto fenicio dell'antichità noto per il culto orgiastico e crudele di Baal, fu profetizzata nei minimi dettagli (Ezechiele 26:3-14) dal profeta Ezechiele nel 586 a.C., l'anno che precedette la sua caduta.
L'esistenza di Gesù Cristo è riportata anche dal Talmud Babilonese e da diversi autori non cristiani, tra cui Giuseppe Flavio, Svetonio, Plinio il Giovane, Luciano, e altri, che confermano anche eventi come quello della crocifissione e la vita dei primi cristiani.

venerdì 18 novembre 2016

Gesù Cristo, Re dell'Universo

LA FESTA DI CRISTO RE, NELLA STORIA, NELLA LITURGIA, NELLA TEOLOGIA


LA FESTA DI CRISTO RE, NELLA STORIA, NELLA LITURGIA, NELLA TEOLOGIA

Di Daniele Di Sorco

L'articolo è tratto dal sito del Coordinamento Toscano Benedetto XVI

1. Uno spostamento apparentemente irrilevante.
Col motu proprio Summorum Pontificum il Papa Benedetto XVI ha definitivamente chiarito che il Messale romano tradizionale, detto di S. Pio V, non è mai stato abolito e che pertanto qualunque sacerdote può utilizzarlo nella sua integralità. La Pontificia Commissione Ecclesia Dei, in una risposta del 20 ottobre 2008, ha ribadito che “l'uso legittimo dei libri liturgici in vigore nel 1962 comprende il diritto di usare il calendario proprio dei medesimi libri liturgici”. Com'è noto, nel calendario universale del rito romano antico la festa di Cristo Re è assegnata all'ultima domenica di ottobre, mentre il Messale romano riformato, approvato da Paolo VI nel 1969, la colloca all'ultima domenica dell'anno liturgico.
Non mancano coloro che, in nome di una maggiore uniformità tra le “due forme dell'unico rito romano”, insistono per una revisione del calendario che garantisca per lo meno la coincidenza delle feste maggiori (revisione che de facto è stata già compiuta per il rito ambrosiano antico, non però de iure, visto che le norme del diritto richiedono per qualunque modifica liturgica, anche relativa a riti diversi dal romano, l'espressa approvazione della Santa Sede). I più, tuttavia, considerano questo spostamento della festa di Cristo Re come irrilevante: dopo tutto, la ricorrenza è rimasta, anche se leggermente modificata nel titolo (non più "Cristo Re" simpliciter, ma "Cristo Re dell'universo"), e il fatto che sia assegnata ad una data piuttosto che ad un'altra non ne altera la sostanza. Alcuni, sebbene legati al rito antico, giungono a preferire la scelta del nuovo calendario: la festa della regalità di Cristo, infatti, costituisce il perfetto coronamento dell'anno liturgico, mentre non si vede il motivo di collocarla in una posizione apparentemente priva di significato come la fine del mese di ottobre.
Di fronte a tanta variabilità di opinioni, cercheremo, in questo articolo, di ricostruire la genesi storica della festa di Cristo Re, di delinearne - per quanto ci è possibile, in qualità di non specialisti - la portata teologica, e infine di dimostrare perché, a nostro avviso, lo spostamento in questione è tutt'altro che irrilevante.

2. Istituzione della festa.
La festa di Cristo Re fu istituita da Pio XI l'11 dicembre 1925 mediante l'enciclica Quas primas. Si trattava di una festa del tutto nuova, priva - al contrario di altre feste, per esempio quella del Sacro Cuore - di precedenti nei calendari locali o religiosi. D'altronde, se nuova era la festa, non nuova era l'idea della regalità attribuita alla figura di Cristo, che non soltanto la Scrittura, i Padri e i teologi, ma anche l'arte sacra e il senso comune dei fedeli concordemente affermano. Perché il Papa abbia avvertito il bisogno di istituire una ricorrenza specifica dedicata a questo mistero, risulta chiaro dal testo della stessa enciclica: “Se comandiamo che Cristo Re venga venerato da tutti i cattolici del mondo, con ciò Noi provvederemo alle necessità dei tempi presenti, apportando un rimedio efficacissimo a quella peste che pervade l'umana società”.
Quale peste? 
Quella - risponde il Papa nel paragrafo successivo - del laicismo: “La peste della età nostra è il così detto laicismo coi suoi errori e i suoi empi incentivi; e voi sapete, o Venerabili Fratelli, che tale empietà non maturò in un solo giorno ma da gran tempo covava nelle viscere della società. Infatti si cominciò a negare l'impero di Cristo su tutte le genti; si negò alla Chiesa il diritto — che scaturisce dal diritto di Gesù Cristo — di ammaestrare, cioè, le genti, di far leggi, di governare i popoli per condurli alla eterna felicità. E a poco a poco la religione cristiana fu uguagliata con altre religioni false e indecorosamente abbassata al livello di queste; quindi la si sottomise al potere civile e fu lasciata quasi all'arbitrio dei principi e dei magistrati. Si andò più innanzi ancora: vi furono di quelli che pensarono di sostituire alla religione di Cristo un certo sentimento religioso naturale. Né mancarono Stati i quali opinarono di poter fare a meno di Dio, riposero la loro religione nell'irreligione e nel disprezzo di Dio stesso”.
Quindi, se il fine generico della festa - nelle intenzioni del Pontefice - era quello di divulgare nel popolo cristiano “la cognizione della regale dignità di nostro Signore” (regalità in senso lato), il fine specifico era quello di porre l'accento proprio su quella specificazione della regalità che il laicismo nega, vale a dire la regalità sociale. Che sia questo l'autentica ratio della festa, emerge non soltanto dal contenuto dell'enciclica, ma anche da una semplice constatazione di carattere liturgico: tutte le feste, infatti, celebrano - direttamente o indirettamente - la regalità, genericamente intesa, di nostro Signore; ma non esisteva, fino al 1925, alcuna ricorrenza espressamente dedicata al suo regno sulle società di questo mondo.
Tale conclusione è confermata dall'indole dei testi liturgici della festa, promulgati dalla S. Congregazione dei Riti il 12 dicembre dello stesso anno.

Nel Breviario, l'inno dei Vespri afferma: 
“Te nationum praesides 
Honore tollant publico, 
Colant magistri, iudices, 
Leges et artes exprimant. 
   Submissa regum fulgeant 
   Tibi dicata insignia: 
   Mitique sceptro patriam 
   Domosque subde civium” 

(traduzione nostra: “Te i governanti delle nazioni esaltino con pubblici onori, Te onorino i maestri, i giudici, Te esprimano le leggi e le arti. Risplendano, a Te dedicate e sottomesse, le insegne dei re: sottometti al tuo mite scettro la patria e le dimore dei cittadini”).

Nell'inno del Mattutino si legge: 
“Cui iure sceptrum gentium 
Pater supremum credidit” 
(“A Te [Redentore] il Padre ha consegnato, per diritto, lo scettro dei popoli”). 
E ancora: 
“Iesu, tibi sit gloria, qui sceptra mundi temperas” 
(“A Te, o Gesù, sia gloria, che regoli gli scettri [= le autorità] del mondo”).

Stessi concetti ribaditi dall'inno delle Lodi: 
“O ter beata civitas 
Cui rite Christus imperat, 
Quae iussa pergit exsequi 
Edicta mundo caelitus!” 
(“O tre volte beata la società, cui Cristo legittimamente comanda, che esegue gli ordini che il cielo ha impartito al mondo!”).

Così pure nell'orazione, dove Cristo viene definito “universorum Rege” (non Re di un generico e imprecisato universo, come afferma la nuova liturgia nelle traduzioni volgari, ma Re di tutti, ossia di tutti gli uomini), si dice che il Padre ha voluto in lui instaurare ogni cosa (ivi compreso l'ordinamento sociale), e si auspica che “cunctae familiae gentium” (diremmo, in linguaggio moderno, “ogni società umana”) si sottomettano al suo soavissimo impero.
Dei testi della Messa, ci limiteremo a ricordare le letture scritturistiche. Nell'epistola, S. Paolo insegna l'assoluta e completa dipendenza di ogni cosa, nessuna esclusa, da Cristo “in omnibus primatum tenens” (Col. 1, 18). 
Dal Vangelo, poi, apprendiamo che il regno del Signore dev'essere inteso non solo in senso trascendente (regalità spirituale) ma anche immanente (regalità temporale o sociale). Quando infatti Pilato pone a Gesù la fondamentale domanda: “Ergo rex es tu?” si riferisce senza dubbio al concetto di regalità che egli, come romano e come pagano, possedeva, vale a dire al regno su questo mondo.

3. Regalità spirituale e regalità temporale.
Né deve trarre in inganno il fatto che Gesù risponda che il suo regno non è di questo mondo. Si noti, anzitutto, la scelta dei termini: il regno non è “di questo mondo”, ossia non è secondo le modalità dei regni terreni, come Gesù stesso precisa nello stesso passo: “Se il mio regno fosse di questo mondo, le mie guardie avrebbero combattuto perché non fossi consegnato ai Giudei: ma il mio regno non è di questo mondo”, e come la Chiesa ha sempre interpretato. Ma ciò non significa che non sia un regno su questo mondo. È ancora Gesù che, poco dopo, lo specifica: “Tu lo dici: io sono re. Io per questo sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per dare testimonianza alla verità. Chiunque è per la verità, ascolta la mia voce” (Gv. 18, 33-37). 
La differenza, quindi, sta nel modo, non nell'oggetto. Gesù dichiara di essere venuto nel mondo per regnare su di esso, non però al modo dei monarchi terreni, che regnano per autorità delegata, direttamente e valendosi (in modo legittimo) della forza, ma al modo del Monarca eterno ed universale, che regna per autorità propria, indirettamente e pacificamente (“Rex pacificus vocabitur”, come ricorda la prima antifona dei Vespri, tratta da Isaia). 
“L'origine di questa regalità è celeste e spirituale, anche sei poteri regali sono esercitati nel mondo” (S. Garofalo, Commento al Vangelo di Giovanni, in La Sacra Bibbia tradotta dai testi originali e commentata, Torino, Marietti, 1960, vol. III, p. 273).
Lo scopo della festa, vale a dire la celebrazione della regalità sociale di Cristo, ne illumina anche la collocazione nel calendario. Esistono diversi motivi per cui essa fu assegnata all'ultima domenica di ottobre. 
Il primo e più importante è quello delineato dal Papa nell'enciclica: “Ci sembrò poi più d’ogni altra opportuna a questa celebrazione l’ultima domenica del mese di ottobre, nella quale si chiude quasi l’anno liturgico, così infatti avverrà che i misteri della vita di Gesù Cristo, commemorati nel corso dell’anno, terminino e quasi ricevano coronamento da questa solennità di Cristo Re, e prima che si celebri e si esalti la gloria di Colui che trionfa in tutti i Santi e in tutti gli eletti”. In altre parole, la festa di tutti i Santi, che regnano per partecipazione, viene fatta precedere dalla festa di Cristo, che regna per diritto proprio. 
La ricorrenza della regalità di Cristo, inoltre, costituisce il coronamento di tutto l'anno liturgico, e pertanto viene posta verso la sua fine. 
È lecito domandarsi: perché non proprio alla fine? 
Probabilmente - è l'unica spiegazione veramente plausibile - per non confondere la regalità escatologica (di ordine spirituale), che la liturgia tradizionale ricorda nell'ultima domenica dell'anno liturgico mediante la pericope evangelica sulla fine del mondo, con la regalità sociale, che costituiva l'oggetto specifico della nuova festa. 
Vi è poi un altra ragione, non esplicitata nell'enciclica, ma ragionevolmente presumibile. Il mese di ottobre era il mese dedicato alle missioni e nella sua penultima domenica si pregava specialmente per la propagazione della Fede tra i pagani. Quale modo migliore, per concluderlo, che ricordare il fine ultimo delle missioni, vale a dire il regno sociale di Cristo su tutti i popoli?
L'intenzione del Pontefice espressa nell'enciclica, l'indole dei testi liturgici, la collocazione originaria della festa: tutti questi elementi consentono di concludere in modo sicuro che la ricorrenza di Cristo Re fu istituita al preciso scopo di ricordare la regalità sociale di nostro Signore e di costituire così un efficace antidoto al laicismo dilagante. 
Occorre, a questo punto, vedere che cosa si intenda per “regalita sociale di Cristo”. Cercheremo di farlo senza esorbitare dai limiti di una trattazione che non è e non intende essere specialistica.
Il fondamento dogmatico della regalità di Cristo genericamente intesa è l'unione ipostatica, “per mezzo della quale la natura assunta dagli uomini è unita alla seconda Persona della SS. Trinità: per tale ragione, dunque, Egli non solo è stato costituito Mediatore dal primo momento della sua Incarnazione, ma è anche divenuto, per questo ammirabile avvenimento, Re di tutta la creazione, in ragione della propria divinità” (P. Radó, Enchiridion liturgicum, Romae-Friburgi-Barcinone, 1961, vol. II, p. 1309). 
Lo afferma chiaramente il Papa nella citata enciclica: “In questo medesimo anno, con la centenaria ricorrenza del Concilio Niceno, commemorammo la difesa e la definizione del dogma della consustanzialità del Verbo incarnato col Padre, sulla quale si fonda l'impero sovrano del medesimo Cristo su tutti i popoli”. 
L'origine della regalità di Cristo in quanto uomo - prosegue Pio XI - è duplice: egli infatti è re non solo per diritto (nativo) di natura, poiché la sua umanità appartiene alla Persona del Verbo divino, ma anche per diritto (acquisito) di conquista, “in forza della Redenzione”, cioè per aver riscattato col suo Sangue il genere umano dal peccato. “Dal che segue che Cristo non solo deve essere adorato come Dio dagli Angeli e dagli uomini, ma anche che a Lui, come Uomo, debbono essi esser soggetti ed obbedire: cioè che per il solo fatto dell'unione ipostatica Cristo ebbe potestà su tutte le creature”.
L'estensione del Regno del Verbo incarnato è universale, come universali sono la creazione e la redenzione donde esso promana. Perciò si estende indiscriminatamente a tutte le cose.
Quanto alla sua natura, poiché il mondo consta di realtà trascendenti e di realtà immanenti, è invalso l'uso di distinguere tra regalità spirituale e regalità temporale. Delle due, è la prima ad avere la preminenza, poiché il temporale è per sua natura ordinato allo spirituale. 
Si legge infatti nell'enciclica: “Che poi questo Regno sia principalmente spirituale e attinente alle cose spirituali, ce lo dimostrano i passi della sacra Bibbia sopra riferiti, e ce lo conferma Gesù Cristo stesso col suo modo di agire”. Tuttavia - prosegue il Sommo Pontefice - “sbaglierebbe gravemente chi togliesse a Cristo Uomo il potere su tutte le cose temporali, dato che Egli ha ricevuto dal Padre un diritto assoluto su tutte le cose create, in modo che tutto soggiaccia al suo arbitrio”. 
Ora, se la regalità temporale di Cristo, al pari di quella spirituale, si esercita su tutte le cose, essa riguarda non soltanto l'individuo (regalità individuale), ma anche l'insieme degli individui, vale a dire la società (regalità sociale). Ne consegue che le istituzioni sociali hanno nei confronti di Cristo gli stessi doveri dell'individuo singolarmente considerato: devono riconoscerlo, adorarlo e sottomettersi alla sua santa Legge. “Né v'è differenza fra gli individui e il consorzio domestico e civile, poiché gli uomini, uniti in società, non sono meno sotto la potestà di Cristo di quello che lo siano gli uomini singoli”, precisa l'enciclica. 
Sarebbe dunque in errore chi pensasse che l'obbligo morale di aderire alla divina Rivelazione riguardi soltanto il singolo, mentre la società, nelle sue istituzioni, potrebbe e dovrebbe limitarsi al solo diritto naturale (o addirittura ai soli cosiddetti "diritti umani"). Di qui l'esortazione, rivolta dal Papa ai capi delle nazioni, “di prestare pubblica testimonianza di riverenza e di obbedienza all'impero di Cristo insieme coi loro popoli”.

4. La "nuova" festa di Cristo Re dell'universo.
Uno dei capisaldi del pensiero moderno è la riduzione della religione alla sola dimensione privata, senza alcuna influenza diretta sulla vita pubblica. Si tratta del "laicismo" (che oggi molti preferiscono chiamare "laicità") di cui parla l'enciclica, già individuato e condannato dai Pontefici precedenti. La festa di Cristo Re - nelle intenzioni di Pio XI - doveva fungere da rimedio a questa pericolosa tendenza e ricordare al popolo cristiano che la regalità di Cristo si estende anche alle realtà temporali. Ci domandiamo: tali concetti emergono con la stessa chiarezza anche nella versione attuale, riformata nel 1969, della festa?
Procederemo, anche in questo caso, con l'analisi dei testi liturgici e della collocazione del calendario.
Nella Liturgia delle Ore, l'inno dei Vespri è lo stesso (Te saeculorum Principem), ma da esso sono state soppresse proprio quelle strofe, citate sopra in questo articolo, che parlano esplicitamente della regalità sociale 
(“Te nationum praesides...” e “Submissa regum fulgeant...”). 
Nella seconda strofa, inoltre, il riferimento al laicismo 
(“Scelesta turba clamitat: / Regnare Christum nolumus” = “La folla empia grida: Non vogliamo che Cristo regni”) 
è stato rimpiazzato da una frase generica e indefinita 
(“Quem prona adorant agmina / hymnisque laudant cælitum” = “Ti adorano prone le schiere celesti e ti lodano con inni”).
Completamente diverso l'inno dell'Ufficio delle Letture (il vecchio Mattutino), privo anch'esso di qualunque riferimento alla dimensione sociale e temporale del Regno di Cristo. Le letture tratte dall'enciclica Quas primas, che il Breviario antico assegnava al secondo Notturno, sono state rimpiazzate da un brano di Origene, di carattere marcatamente spirituale.
Così pure si cercherebbe invano un'allusione o un accenno alla necessità che Cristo regni sulla società civile nel nuovo inno delle Lodi mattutine.
La nuova orazione ricalca lo schema della vecchia, modificandone però completamente il senso. Non si domanda più che la società umana, disgregata dalla ferita del peccato, si sottometta al soavissimo impero di Cristo, ma che ogni creatura, libera dalla schiavitù del peccato, serva e lodi Dio senza fine. La regalità sociale e temporale dell'antica formula, resa necessaria dalla disgregazione del peccato, lascia il posto alla regalità individuale e spirituale della nuova, nella quale peraltro non vi è alcun accenno esplicito all'impero di Cristo. 
Inoltre, sebbene l'originale latino parli ancora di Cristo “universorum Rex”, le versioni moderne hanno tradotto questa espressione con “Re dell'Universo” (cfr. inglese "King of the Universe", francese "Roi de l'Universe", spagnolo "Rey del Universo"), indebolendone ulteriormente la dimensione immanente, concreta, storica del suo Regno. 
Le stesse considerazioni valgono a proposito del nuovo titolo della festa (“Cristo Re dell'Universo”) nei libri liturgici in lingua moderna.
La Messa si articola, come di consueto nel nuovo rito, in tre cicli scritturistici. 
Il primo (anno A) ha carattere eminentemente escatologico, è incentrata cioè sulla pienezza del regno spirituale di Cristo alla fine dei tempi e non contiene alcun cenno alla regalità sociale. 
Il secondo (anno B) prevede il vangelo del formulario tradizionale, ma nella seconda lettura l'epistola di S. Paolo è stata sostituita da un brano dell'Apocalisse che ribadisce la natura spirituale del Regno di Cristo. 
Il terzo (anno C) denota una situazione simile ma inversa: l'epistola è quella del formulario antico, mentre il vangelo parla del regno ultraterreno e spirituale che Gesù assicura al buon ladrone. Nel secondo e terzo ciclo scritturistico, quindi, la regalità sociale è presente, ma in misura meno esplicita, e diremmo quasi irriconoscibile, che nel formulario tradizionale.
Del tutto scomparso il testo dell'antico graduale, tratto dal salmo 71, che, alludendo al Messia, affermava:  “Dominabitur a mari usque ad mare, et a flumine usque ad terminos orbis terrarum” (espressioni ebraiche che denotano l'interezza del mondo immanente). 
E ancora: “Et adorabunt eum omnes reges terrae, omnes gentes servient ei” (altro chiaro riferimento all'ossequio dei governanti e della società).
Lo spostamento della festa di Cristo Re verso una dimensione essenzialmente spirituale e trascendente è confermato dalla sua nuova posizione nel calendario. Essa non è più posta in riferimento ai Santi che regnano con Cristo e alle missioni che diffondono il suo regno temporale, ma si trova alla fine dell'anno liturgico, nella posizione che la liturgia romana assegna tradizionalmente al ricordo della fine del mondo e del giudizio universale. Il che, se da un lato spiega l'indole del ciclo scritturistico A, dall'altro rafforza l'idea che nella nuova liturgia il Regno di Cristo a cui si allude con la corrispondente festa non è primariamente, come intendeva Pio XI, quello sociale, storico, temporale, che del resto avrà fine con la sua venuta escatologica, ma piuttosto quello trascendente, spirituale, eterno, che troverà il suo perfetto compimento nella Parusia.

5. Conclusione.
Sulla base di tutti questi elementi, è possibile affermare che, nel nuovo rito, la festa di Cristo Re ha subito un sorprendente allontanamento dal significato voluto al momento della sua istituzione. E non ci sembra azzardato ravvisare, in questo, un certo influsso del pensiero moderno, penetrato negli ultimi decenni anche in ambiente ecclesiastico, che se da un lato accetta - come espressione del pluralismo - la regalità di Cristo sui singoli, dall'altro la rifiuta sulle istituzioni sociali.
C'è da auspicare, pertanto, che almeno nel rito antico alla festa di Cristo Re siano mantenuti, non soltanto il suo formulario, ma anche la sua collocazione originaria. Spostarla al termine dell'anno liturgico, infatti, ne accentuerebbe la dimensione escatologica a discapito di quella sociale, e finirebbe in qualche modo per alimentare la credenza, oggi assai diffusa anche nel mondo cattolico, secondo cui la società civile - intesa nel suo complesso e nelle sue istituzioni - avrebbe il diritto e persino il dovere di prescindere dal soavissimo giogo del Regno di Cristo. “Se invece gli uomini privatamente e in pubblico avranno riconosciuto la sovrana potestà di Cristo, necessariamente segnalati benefici di giusta libertà, di tranquilla disciplina e di pacifica concordia pervaderanno l'intero consorzio umano. La regale dignità di nostro Signore come rende in qualche modo sacra l'autorità umana dei principi e dei capi di Stato, così nobilita i doveri dei cittadini e la loro obbedienza” (Pio XI, enciclica Quas primas).