mercoledì 31 maggio 2017

I discepoli di Emmaus


IL DIO DELLA SPERANZA (JÜRGEN MOLTMANN)


IL DIO DELLA SPERANZA (JÜRGEN MOLTMANN)

Paura e speranza sono per così dire il pungolo nella vita. Non ci lasciano giungere a riposo. Né nella felicità, né nella disperazione troviamo la pace che cerchiamo nel bene o nel male. 

L'uomo, finché vive, spera. Questo è un fatto generale. Le speranze fan parte delle forze più elementari della vita umana. Sono come l'aria che noi respiriamo e come il pane che mangiamo. Sono l'elemento in cui conduciamo la nostra vita personale e sociale. Per muoverci abbiamo bisogno di questo elemento come il pesce dell'acqua. Senza speranze la forza di tensione della vita si spezzerebbe. Senza attese non troveremmo gioia. Quando ci vengono tolte le speranze, siamo come un pesce che viene gettato a riva e vi muore.
Perché speranza e vita umana sono così connesse? Troviamo una prima risposta nel fatto che l'uomo non vive in eterno. Egli viene e passa. Perciò conduce la sua vita nel tempo e deve porsi continuamente la domanda del senso e dello scopo della sua vita. Su ciò che egli si costruisce e sulla parte di felicità che può acquistare incombe la minaccia della caducità. Perciò ha paura di delusioni e di perdite. Ciò che egli non ha e ciò di cui con dolore presentemente deve fare a meno, potrebbe forse ancora venire, potrebbe riuscirgli ed essergli donato. Perciò l'uomo con tesa aspettativa ricerca il nuovo che il futuro gli potrebbe portare. Non può quindi vivere alla giornata come il buon animale domestico, ma deve sempre pensare oltre il giorno e la sua felicità presente o la sua sofferenza presente. Il futuro è pieno di ogni possibilità, di bene e di male, di salvezza e di rovina. Perciò ci fa paura, così come ci affascina. Noi siamo esseri semplicemente fatti per il futuro. In timori concreti ed in attese per lo più indeterminate noi lo anticipiamo, cerchiamo di scandagliarlo, tiriamo entro il nostro presente il futuro oscuro. Mediante timore e speranza il nostro presente è sempre determinato dal futuro. Anzi, si potrebbe persin dire il contrario, che mediante timore e speranze il futuro si impadronisce del nostro presente. Paura e speranza sono per così dire il pungolo nella vita. Non ci lasciano giungere a riposo. Né nella felicità, né nella disperazione troviamo la pace che cerchiamo nel bene o nel male. In ogni felicità, nell'amore, nella famiglia, nel successo e nella prosperità vibra in fondo la paura, sovente repressa, ma insopprimibile, che tutto questo ci possa essere tolto. Non possiamo mai essere completamente sicuri. Ma, dall'altra parte, in ogni sofferenza, nelle nostre delusioni, nelle sconfitte della vita quotidiana circola anche il desiderio che possa esservi una fine e che tutto cambi direzione. Anche in una profonda rassegnazione non siamo quindi sicuri del futuro. È vero che allora diciamo: «Per me è finita», e tuttavia sappiamo che non è ancora finita, perché la vita, come si dice, continua.
Non soltanto la nostra vita personale, ma anche la vita sociale è determinata allo stesso modo da timore e speranza ad opera del futuro aperto. Dobbiamo sapere ciò che vogliamo, per fare ciò che oggi è necessario. Dobbiamo prevedere quali problemi ci aspettano, per vedere chiaramente il nostro compito presente e poterlo affrontare vigorosamente. Chi non fa che battersi continuamente sulle spalle e gloriarsi di ciò che ha raggiunto, è un sognatore. Tra tutte le illusioni la peggiore è l'utopia dello statu quo: «La meta è raggiunta» e «Che magnifico successo abbiamo avuto». Una società, che non ha più fiuto per il futuro, va in rovina per la sua propria saturità. Ciò appare in modo del tutto reale nel fatto che essa consuma soltanto i guadagni del suo prodotto sociale e non trova più forza per gli investimenti che sono necessari per creare ai figli un futuro degno di uomini ed assicurare inoltre ad un mondo, che è scosso da carestie, rivoluzioni e guerre, un futuro di pace e di giustizia sociale. Il presente atteggiamento dei consumatori nei nostri paesi ad alto livello industriale, dal punto di vista storico, è un atteggiamento di illusione, che si vendicherà amaramente. Esso dimostra che la categoria futuro minaccia di esaurirsi in noi. Perciò non si trovano in noi le forze materiali ed umane per investimenti a lunga scadenza e di dimensioni mondiali a favore di un futuro migliore.
Ora filosofi e teologi hanno parlato molto sul futuro dell'uomo nel tempo ed anche al di là del tempo, ma poco della forza  psichica che crea le attese del  futuro e le sostiene, anche se l'esperienza parla a sfavore. Tali aspettative vengono volentieri svalutate e chiamate chimere ed illusioni. «Sperare ed aspettare han fatto impazzire più d'uno», si dice. Di fatto è anche molto difficile preservare le speranze dal finire in sogni illusori e dal cadere nella rassegnazione. Infatti alla speranza manca la dimostrabilità. Essa procede a tastoni nell'anticamera aperta del futuro e perciò anch'essa ha sempre in sé qualcosa di rischioso. Non nasce dalle nostre esperienze, ma le precede e ci trascina oltre ciò che possiamo vedere e dimostrare, ed anche oltre ciò di cui possiamo disporre. Ma la speranza genuina non è un sogno irreale di vita più bella. È la forza psichica che riempie di futuro la nostra vita. Essa non è viva in chimere, ma nel fatto che ci procura qui la libertà per la trasformazione, per l'avvio e per il rinnovamento. La speranza genuina non ha nulla a che fare con un lontano futuro, ma collega un futuro sensato con il presente ed in quanto forza psichica è il modo in cui un futuro nuovo e migliore si impadronisce del presente. La speranza genuina non svuota qui la vita di sogni, ma porta il futuro nella vita. Essa rende la vita bella, la gioia profonda, il dolore sopportabile, ci dà coraggio per la lotta, vince la paura ed in tutte le cose oscure ci fa vedere la luce di un nuovo mattino.
Cos'hanno a che fare con 'Dio' queste speranze che permeano tutta la nostra vita personale e sociale? Se consideriamo la religiosità che conosciamo, cristianesimo incluso, abbiamo l'impressione che col nome 'Dio' si dovrebbe propriamente intendere qualcosa di eternamente saldo, qualcosa che è sempre presente senza tempo, a cui ci si può appoggiare e che offre un sostegno nelle vicende della vita. È vero che gli uomini, così pensiamo, sono sospinti qua e là da speranze e paure, ma così non può essere ciò che chiamiamo 'Dio'. Se con questo nome immaginiamo in genere qualcuno, pensiamo ad un essere superiore, che troneggia in maestà immobile al di sopra delle bassure in cui noi veniamo sospinti: imperturbabile, immobile, indefettibile, inoppugnabile ed eterno.
Se pensiamo 'Dio'  in tal modo,  ci può afferrare sia afflizione, sia conforto. Ci assale l'afflizione per il nostro destino, come si lamentava un giorno Hölderlin: «Voi camminate lassù nella luce su un terreno soffice, o geni beati... Ma a noi non è dato di riposare in nessun   luogo.  Spariscono, cadono gli uomini sofferenti, gettati ciecamente da un'ora all'altra, come acqua   di scoglio in scoglio, per anni giù nell'incerto». Ma in questo pensiero di Dio possiamo anche trovare conforto e pregare con il Salmo 90: «Signore, tu fosti rifugio per  noi,   di generazione in generazione. Prima che i monti nascessero, e fossero generati la terra e l'orbe, ecco, di secolo in secolo, tu sei Dio».
Se confrontiamo questa fede in Dio con i nostri timori e le nostre speranze, troviamo che essa ha qualcosa a che fare con la nostra paura del futuro, ma solo poco con la nostra reale speranza del futuro. Dinnanzi ad un futuro oscuro troviamo in essa un rifugio ed un ricovero e troviamo consolante che questo non venga meno, mentre tutto di noi passa e noi stessi passiamo. In tutte le religioni, e quindi anche nel cristianesimo, la forza del futuro fu sentita sovente solo come minacciosa. Essa era il «terrore della storia». Perciò si ricorreva a Dio nella fede contro l'oscurità del futuro e contro la paura e si cercava in lui la garanzia dell'eternità contro il tempo. Si credeva in Dio contro il futuro e si trovava nella fede la forza per vincere questa paura. Ciò ha trovato un'espressione di indimenticabile bellezza nelle liriche di Paul Gerhardt. «Infuria, o mondo, e salta, io me ne sto qui e canto in una pace del tutto sicura».
Ora, a questa certezza di fede contro la paura non deve essere tolto nulla. Essa è una forza immensa ed un grande dono. Ma la fede non deve ricorrere a Dio solo contro la paura del futuro; deve ricorrere a lui anche per la speranza del futuro, per il futuro dell'uomo ed il futuro della terra. Infatti occorre avere chiara coscienza che una fede, la quale ricorre a Dio soltanto contro il futuro, provoca una incredulità che poi ricerca un futuro senza Dio. Qualora si ricercasse Dio per sfiducia verso il futuro, non ci sarebbe da meravigliarsi che vengano altri, i quali, per sfiducia verso Dio, prendono nelle proprie mani il futuro di una terra più umana. Una fede senza speranza ha sempre provocato una speranza incredula. Qualora, per amore di Dio, si divenisse infedeli alla terra, ne risulterebbe automaticamente l'atteggiamento inverso, per cui si diviene infedeli a Dio per amore di un futuro della terra da rendere migliore.
Su questo punto si è formato in noi un ampio fosso tra fede e incredulità. È il grande scisma del mondo moderno tra religione e rivoluzione, tra Chiesa ed illuminismo, tra certezza di salvezza e responsabilità del mondo. Negli atei troviamo sovente - qualunque sia la forma sbagliata - grandi speranze per l'umanità. E nei cristiani troviamo sovente profondo scetticismo, cattivi presentimenti, anzi anche rassegnazione di fronte alle possibilità della storia per il futuro della terra. Ma ciò corrisponde alla volontà del Dio in cui credono? Con ciò non rinnegano le promesse di futuro del loro Dio e della sua storia con essi? Il loro Dio è soltanto un Dio della consolazione nella infelicità del mondo, o non è anche il «Dio della speranza» per la salvezza, la pace e la giustizia del mondo?
Se oggi vogliamo superare questa scissione tra fede in Dio e speranza nel futuro, dobbiamo risalire molto indietro nella storia per trovarne la ragione. Infatti questa scissione ha la sua causa nel primo scisma della Chiesa, nella separazione del cristianesimo da Israele e dall'Antico Testamento. Già molto presto il cristianesimo è uscito dall'orbita dell'Antico Testamento e si è installato coi mezzi di una religione greca e di una filosofia greco-romana come nuova religione mondiale. Il Dio dell'Antico Testamento si è eclissato dietro l'immagine di Dio dell'antichità ellenistica. Questa immagine di Dio venne presa ora per dimostrare l'universalità della divinità di Cristo. L'Antico Testamento è un libro della storia, della storia terrena, concreta, sociale e politica. Il suo Dio è dovunque il Dio della storia e della speranza storica nel futuro. Perciò viene chiamato il «Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe» ed il «Dio dell'esodo». Perciò dalla sua venuta si aspetta il regno della pace e della giustizia sulla terra. Invece il Dio della filosofia greca è un essere supremo senza tempo, eterno, non scosso dai destini terreni, non disturbato da sofferenze terrene, quintessenza del mondo indefettibile, superiore. Nella lunga epoca religiosa e metafisica, che con ciò ebbe inizio per il cristianesimo, l'Antico Testamento contava poco. Per il gusto religioso esso emanava troppo odore di terra. Tuttavia non è stato rigettato, ma conservato.
Oggi ci troviamo in uno strano periodo di transizione. Da una parte questa forma della fede cristiana di stampo greco sta per finire. Essa perde la sua forza in un mondo storico. Dall'altra parte passa attraverso la teologia cristiana una «ondata ebraica», come io vorrei chiamarla. Da trent'anni circa si scopre l'importanza permanente ed indicatrice del futuro, che l'Antico Testamento ha per la fede cristiana. Si comprende che non è possibile leggere il Nuovo Testamento senza l'Antico, ma che soltanto entrambi, l'uno accanto all'altro, rivelano la pienezza della vita nella fede. Si scopre inoltre che Gesù di Nazareth non è affatto soltanto il muro divisorio tra cristiani ed ebrei, ma è piuttosto il ponte attraverso il quale la speranza veterotestamentaria in Dio e nel futuro della terra nel suo regno giunge ai non ebrei. Si scopre infine che il Dio, che diviene palese in Cristo, ha solo poco in comune con l'essere supremo e con il motore immobile dell'universo della filosofia greca; mentre è identico al Dio d'Israele e dei profeti. Con ciò ci troviamo dinnanzi a mutamenti fondamentali nel concetto di Dio. Dall'Antico Testamento viene una rivoluzione della fede cristiana, che può vincere e superare quella scissione moderna tra fede e speranza. Lo chiarirò in alcuni punti:
1. Il Dio della speranza. Nell'Antico Testamento non c'è propriamente un 'concetto' di Dio. Non si specula sulla eternità di Dio di fronte alla propria caducità. Ci si accorge di Dio raccontando storia, la storia delle parole percepite come dette da lui e degli atti compiuti da lui. Quando Abramo si accorse di questo Dio, sentì una promessa per il futuro: «Parti dalla tua terra e dalla tua parentela e dalla casa di tuo padre, verso la terra che io ti indicherò. Io ti benedirò e tu sarai una benedizione» (Gen. 12,1-2). Ed Abramo partì, come racconta in modo lapidario la storia. Perché lo fece? «Sperando contro ogni speranza, egli credette», dichiara Paolo (Rom. 4,18). Qui ci si accorge quindi di Dio riconoscendo i nuovi orizzonti storici che egli dischiude. «Fede nella speranza» porta gli uomini su una nuova strada. Si esce dal mondo sicuro, disponibile della patria e della parentela, si diviene straniero in paese straniero, perché si ricerca il futuro di Dio. Qui, in questo «padre della fede», come è chiamato nel Nuovo Testamento, la fede in Dio è mossa dalla speranza ed è viva nel superare i confini naturali della vita, nell'abbandonare la sicurezza della vita ed il domicilio nel mondo. Si pone in gioco ciò che si ha, per acquistare ciò che è promesso ed in cui si spera. Questo è penetrato profondamente nella fede cristiana. Così leggiamo nella lettera agli Ebrei (11,1): «È poi la fede sostanza di cose sperate e argomento di quelle che non si vedono» e «Non abbiamo qui una città permanente,  ma ne cerchiamo una futura» (ibid. 13,14).
2. Il Dio della storia. Ma chi è questo Dio che non troneggia su di noi e non abita nel profondo del nostro essere, ma sta «dinnanzi a noi» e, in termini figurati, sospinge gli uomini verso il loro futuro? Con quale diritto si deve confidare che egli non inganna, ma è fedele ed anche realizza ed adempie in noi le sue promesse? Quando Israele dice chi è Dio, si ricorda del momento della sua nascita storica. Perciò è detto nel primo comandamento: «Io sono il Signore, Dio tuo, che ti ho fatto uscire dalla terra di Egitto» (Es. 20,2). Questa liberazione, che porta dalla schiavitù alla libertà del popolo di Dio, fu l'avvenimento in cui Dio fu vivo, presente ed attivo. In questo avvenimento, che introduce nella libertà, Dio acquistò il proprio volto per Israele ed il popolo acquistò il suo carattere e la sua speranza. Esso fu sempre inteso come l'avvenimento fondamentale che dischiude la storia e che identifica Israele come popolo di Dio. Fu l'indimenticabile segno storico in cui ci si accorse di Dio, in cui si trovò motivo per la presente fiducia in Dio, in cui ci si accertò del proprio futuro in libertà e pace. Questa uscita dall'Egitto divenne perciò un simbolo per la speranza in Dio e per il conseguente desiderio indomabile di libertà del popolo. Tutta la storia futura acquista il suo senso mediante quest'unico segno storico. Il futuro di Dio apporterà piena libertà dalle forze dell'oppressione, della umiliazione e della dipendenza.
3. Il futuro di Dio. Infine nei profeti troviamo il pieno primato del futuro. Dinnanzi alla distruzione politica di Israele essi annunziano la nuova venuta definitiva di Dio. Sulle assurde sofferenze e crudeltà del presente essi vedono spuntare un nuovo futuro in cui Dio preparerà a tutta la sua creatura tormentata un regno di pace e di giustizia. Dio è per essi la forza di questo futuro, in cui ciò che è storto sarà raddrizzato, ciò che è lacerato sarà risanato, gli afflitti saranno consolati, i prigionieri liberati ed i miseri sollevati. E poiché questo è futuro di Dio, mediante la speranza risvegliata e la libertà riconquistata esso influisce nel presente. Per essi tutto il presente è rimandato a questo futuro. Tutto il presente perciò è storico. In base a ciò che verrà, a ciò che non è ancora divenuto storia, il presente deve essere compreso, sofferto e configurato. Tutto, anche le cose più oscure, cadono nella luce dell'aurora di un nuovo giorno, divinità e gloria di Dio sono per i profeti il suo regno venturo. Perciò la divinità di Dio ed il futuro dei popoli e della terra sono per essi la stessa ed identica cosa.

Troviamo anche nel Nuovo Testamento una corrispondente concezione di Dio? Io penso che è esattamente così. Gesù, quando si presentò in pubblico, non annunziò un nuovo Dio, ma la vicinanza del regno di Dio atteso nell'Antico Testamento. La sua particolarità non stava in una nuova idea di Dio, ma nell'annunciare il tempo per il regno sperato: «Oggi questa Scrittura si è adempita nelle vostre orecchie». Inoltre consisteva nel fatto che egli, mediante le sue parole ed i suoi atti, rendeva presente il bramato futuro di quel regno: «Ma io vi dico...». Ed infine consisteva nel fatto che, mediante la sua comunione con i reietti ed i miseri del suo tempo, egli comunicava quel futuro di salvezza e di pace. Gesù non ha portato una nuova religione, ma la presenza dello sperato regno di Dio, quindi vita, vita giustificata, sana, ripiena di gioia in Dio. Anche i discepoli di Gesù quando, dopo la sua morte, si presentarono in pubblico non annunziarono un nuovo Dio od una nuova religione, ma Gesù come il risuscitato da Dio. «Risurrezione dei morti», una sintesi per il futuro della pienezza di vita creata da Dio, supremo contenuto della speranza contro la morte nell'abbandono di Dio, era avvenuta ed apparsa per essi nel Cristo crocifisso. Essi collegarono quindi il contenuto più vasto e più grande della speranza in Dio con ciò che era loro avvenuto in Cristo. Non come maestro di morale o come fondatore di una nuova religione, ma come «la risurrezione e la vita», Cristo nella loro predicazione conquistò gli uomini.
Essi compresero l'avvenimento di Cristo comprendendo questa speranza e, viceversa, trovarono motivo per una simile speranza, che vince il mondo e la morte, nella conoscenza di Cristo. Il Dio, la cui gloria apparve loro nella risurrezione di Cristo, è come una luce pasquale su questo mondo. È il «Dio della speranza». È il «Dio della storia», è «la forza di un futuro», che è sano, giusto e buono e che non viene più meno. Nella teologia cristiana non si è ancora riflettuto molto sul futuro in quanto modo di essere di Dio. Si sa che nella profezia veterotestamentaria la divinità di Dio ed il suo regno, che rinnova cielo e terra, sono connessi. Si sa pure che, in Gesù, messaggio di Dio e sua glorificazione su questa terra, priva di Dio ed abbandonata da Dio, sono connessi. Ma sovente si ritiene il regno di Dio come qualcosa che si aggiunge alla sua divinità solo più esternamente e perciò si ritiene la speranza come una manifestazione concomitante della fede. Ma in verità Dio è realmente Dio solo quando giunge al suo regno ed il suo futuro spunta su questa terra. In verità la fede è sostenuta da questa speranza. Se questo futuro fa parte della sua divinità, perché soltanto in esso la sua gloria sarà la salvezza della creatura, ciò significa pure che Dio hic et nunc non è ancora Dio in questo mondo. Il dolore per l'assenza di Dio in un mondo di sofferenze assurde e di crudeltà illimitate non è soltanto lo «scoglio dell'ateismo» (G. Büchner). Anche la fede cristiana contiene in sé l'afflizione per la lontananza di Dio, anzi è viva nell'appassionata speranza che Dio venga e che la sua venuta trasformi la faccia della terra. Alla fede cristiana la divinità di Dio ed il futuro di Dio sono accessibili qui soltanto nella figura del crocifisso. Essa vi trova la «sofferenza di Dio» per il mondo com'è e vede in questa sofferenza di Dio la passione di Dio per un nuovo mondo di libertà e di giustizia, che corrisponde al suo nome. La fede cristiana, per amore della sofferenza e della passione di Dio, che essa riconosce in Cristo, spera in un futuro del mondo, soffre del suo stato presente, lo accetta e lo ama nonostante tutte le delusioni ed i dolori. Nella figura del crocifisso il Dio venturo è presente. Chi segue questa figura acquista le forze del futuro, con cui lo stato presente può essere convenientemente mutato. In quanto Dio della speranza, il Dio venturo s'impadronisce del presente. Nell'amore, che si accolla il sacrificio perché il dolore gli è insopportabile, la vita personale e sociale viene aperta al futuro della salvezza. Se la fiducia in Dio toglie agli uomini la paura per la propria vita, la speranza in Dio può portare gli uomini nella conveniente mutazione e responsabilità della vita. 


martedì 30 maggio 2017

Shavuot, il dono della Torah


PAPA FRANCESCO - TOPOGRAFIA DELLO SPIRITO


PAPA FRANCESCO - TOPOGRAFIA DELLO SPIRITO

MEDITAZIONE MATTUTINA NELLA CAPPELLA DELLA DOMUS SANCTAE MARTHAE

Venerdì, 26 maggio 2017 

(da: L'Osservatore Romano, ed. quotidiana, Anno CLVII, n.121, 27/05/2017)

Ci sono tre «luoghi referenziali» nella vita di ogni cristiano: la «Galilea», il «cielo» e il «mondo». A questi corrispondono altrettante «parole» — «memoria, preghiera e missione» — che identificano il cammino di ognuno. È questa la «topografia dello Spirito» delineata da Papa Francesco durante la messa celebrata a Santa Marta venerdì 26 maggio
Seguendo le letture liturgiche, il Pontefice ha innanzitutto sottolineato come Gesù, nei quaranta giorni intercorsi fra la risurrezione e l’ascensione, «si tratteneva con i discepoli: insegnava loro, li accompagnava, li preparava per ricevere lo Spirito Santo... dava loro la forza». E sono proprio le Scritture, ha detto, a indicare «tre luoghi referenziali del nostro cammino cristiano, tre parole che indicano sempre come deve essere il nostro cammino».
Il Papa è entrato subito nel dettaglio facendo emergere la «prima parola», ovvero: «Galilea». Venne detta «alla prima apostola, la Maddalena: “Dite ai discepoli che vadano in Galilea”». Si tratta, ha spiegato Francesco, di una parola «referenziale», densa di significati per i discepoli. In Galilea, infatti, «c’è stato il primo incontro con Gesù, è il posto dove Gesù ha incontrato loro, li ha scelti, ha insegnato loro dall’inizio, li ha invitati a seguirlo». Un “luogo” che ritorna anche nella vita di ogni cristiano: «Ognuno di noi ha la propria Galilea» ha sottolineato il Papa. È «il momento nel quale abbiamo incontrato Gesù, si è manifestato, lo abbiamo conosciuto, anche abbiamo avuto questa gioia, questo entusiasmo di seguirlo». Ognuno, quindi, ha la propria Galilea differente da quella degli altri: «Io ho incontrato il Signore così: questa famiglia con la mamma, la nonna, il catechista...” — “Invece io ho incontrato il Signore così...”».
La Galilea, in fin dei conti, indica per ognuno «la grazia della memoria», perché «per essere un buon cristiano è necessario sempre avere la memoria del primo incontro con Gesù o dei successivi incontri». Sarà questa «nel momento della prova» a dare la «certezza».
La «seconda parola» che s’incontra in questa ideale «topografia dello Spirito» è «cielo». La si incontra, ad esempio, nel brano in cui «si racconta l’ascensione del Signore»: gli apostoli, infatti, «avevano gli occhi fissi al cielo a tal punto che alcuni angeli sono andati a dire loro: “Ma, che state a guardare il cielo... Lui se n’è andato. È là. Tornerà, ma è là».
Il cielo, ha spiegato il Pontefice, è «dove adesso è Gesù, ma non staccato da noi; fisicamente sì, ma è sempre collegato con noi per intercedere per noi». Lì Gesù mostra al Padre «le piaghe, il prezzo che ha pagato per noi, per la nostra salvezza». Quindi, ha aggiunto, «come era necessario ricordare il primo incontro con la grazia della memoria, dobbiamo chiedere la grazia di contemplare il cielo, la grazia della preghiera, il rapporto con Gesù nella preghiera che in questo momento ci ascolta, è con noi». E come a Paolo, dice: «Non temere perché io sono con te». È quindi il cielo «il secondo luogo referenziale della vita».
Infine il terzo: il «mondo». Sempre nel vangelo dell’ascensione si legge che Gesù dice ai discepoli: «Andate nel mondo e fate discepoli». Da qui capiamo, ha detto Francesco, che «il posto del cristiano è il mondo per annunciare la parola di Gesù, per dire che siamo salvati, che lui è venuto per darci la grazia, per portarci tutti con lui davanti al Padre».
Ecco allora delineata la «topografia dello Spirito cristiano». Si tratta, ha spiegato di nuovo il Papa, di «tre luoghi referenziali della nostra vita: la memoria (la Galilea), la preghiera, l’intercessione (il cielo), e la missione, andare nel mondo». E ha aggiunto: «un cristiano deve muoversi in queste tre dimensioni e chiedere la grazia della memoria», dicendo, ad esempio: «Che non mi dimentichi del momento che tu mi hai eletto, che non mi dimentichi dei momenti che ci siamo incontrati». Poi, occorre «pregare, guardare il cielo perché lui è per intercedere, lì». E infine «andare in missione». Che non vuol dire, ha puntualizzato, «che tutti devono andare all’estero; andare in missione è vivere e dare testimonianza del Vangelo, è far sapere alla gente come è Gesù». Questo, ha spiegato, si fa «con la testimonianza e con la parola, perché se io dico come Gesù è, come è la vita cristiana e vivo come un pagano, quello non funziona. La missione non è efficace».
In sintesi: la «Galilea della memoria, il cielo dell’intercessione e della preghiera, la missione al mondo». E, ha concluso il Papa, «se noi viviamo così la vita cristiana, la nostra vita sarà bella, anche sarà gioiosa». Una conseguenza ripresa dall’ultima frase pronunciata da Gesù nel vangelo del giorno (Giovanni, 16, 20-23): «Quel giorno, il giorno nel quale voi vivrete la vita cristiana così, saprete tutto e nessuno potrà togliervi la vostra gioia». Parole applicabili a ogni cristiano: «Nessuno, perché io ho la memoria dell’incontro con Gesù, ho la certezza che Gesù è in cielo in questo momento e intercede per me, è con me, e io prego e ho il coraggio di dire, di uscire da me e dire agli altri e dare testimonianza con la mia vita che il Signore è risorto, è vivo». Quindi: «memoria, preghiera, missione».

venerdì 26 maggio 2017

Ascensione del Signore


28 MAGGIO 2017 | 7A DOM. DI PASQUA: ASCENSIONE DI GESÙ - A | LECTIO DIVINA


28 MAGGIO 2017 | 7A DOM. DI PASQUA: ASCENSIONE DI GESÙ - A | LECTIO DIVINA

""Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo? ""
"Uomini di Galilea, perché fissate nel cielo lo sguardo? Come lo avete visto salire al cielo, così il Signore ritornerà. Alleluia".
Con queste parole, piene di nostalgia verso l'alto ma nello stesso tempo invitanti al realismo che inchioda gli uomini alla terra, si apre la Liturgia della solennità dell'Ascensione: esse sono riprese dall'inizio del libro degli Atti, come vedremo tra poco. Sembrano racchiudere in sé come una duplice spinta, che tende fatalmente a lacerare il cuore dell'uomo: per un verso, un richiamo prepotente al cielo, dove Cristo è asceso nella gloria e "siede alla destra di Dio" (cf Mc 16,19); per un altro, un rimando, vorrei dire impietoso, alla nostra situazione di creature legate alla storia e alla pesantezza della vita di ogni giorno. Probabilmente per dirci che la pur doverosa e appassionata ricerca delle "cose di lassù" non deve essere, per nessuno di noi, una evasione dalle "cose di quaggiù" (cf Col 3,2).
La "nostalgia" del cielo
Rimane vero, tuttavia, che il "cielo" costituisce lo sfondo festoso ed entusiasmante di tutta la Liturgia odierna, dalle orazioni al Salmo responsoriale, al prefazio, fino naturalmente alle letture bibliche che costituiscono la base di tutto il resto.
Si legga, ad es., l'orazione iniziale: "Esulti di santa gioia la tua Chiesa, Signore, per il mistero che celebra in questa Liturgia di lode, poiché in Cristo asceso al cielo la nostra umanità è innalzata accanto a te, e noi, membra del tuo corpo, viviamo nella speranza di raggiungere il nostro capo nella gloria". Sulla stessa linea si muove il postcommunio, che accentua ancora di più questa nostalgia celeste: "O Dio onnipotente e misericordioso... suscita in noi il desiderio della patria eterna, dove Cristo ha innalzato l'uomo accanto a te nella gloria".
Ancora più vibrante e nello stesso tempo ricco di contenuto teologico è il primo prefazio della festa odierna: "Il Signore Gesù, re della gloria, vincitore del peccato e della morte, oggi è salito al di sopra dei cieli tra il coro festoso degli Angeli. Mediatore tra Dio e gli uomini, Giudice del mondo e Signore dell'universo, non ci ha abbandonati nella povertà della nostra condizione umana, ma ci ha preceduto nella dimora eterna, per darci la serena fiducia che dove è lui, capo e primogenito, saremo anche noi, sue membra, uniti nella stessa gloria".
È chiaro che il "cielo" non rappresenta qui uno spazio geografico, dove Cristo abiterebbe con il Padre; è solo un "simbolo" per esprimere la sua assunzione nella gloria, il suo nuovo modo di esistere ormai sciolto dai legami della temporalità e della spazialità, che però non lo sottrae da una, anche più intima, comunione di vita con noi. Anzi ce lo associa di più, già fin d'ora: di qui la supplica ardente che "dove è lui" possiamo essere anche noi.
La nostalgia del "cielo" perciò è semplicemente la nostalgia di Cristo e della nostra associazione alla sua vita nella gloria, come ci ricorda meravigliosamente san Paolo nella seconda lettura. Egli, infatti, prega Dio che "illumini gli occhi della mente" dei suoi cristiani per "comprendere a quale speranza" il Padre li ha chiamati risuscitando Cristo dai morti e facendolo "sedere alla sua destra nei cieli" (Ef 1,18-21).
È questo "desiderio" che vuole risvegliare nei nostri cuori la festa dell'Ascensione, non per farci disertare la terra ma per dirci che la nostra mèta è altrove: ed è proprio per questo che Gesù "ritornerà" ancora una volta per prenderci con sé, come annunciarono gli Angeli agli uomini di Galilea secondo il racconto degli Atti.
"Avrete la forza dello Spirito e mi sarete testimoni fino agli estremi confini della terra"
La prima lettura si può comodamente dividere in due parti: i vv. 1-5 costituiscono il "prologo" del nuovo libro che Luca intende scrivere a continuazione del suo Vangelo, riprendendo il racconto proprio là dove lo aveva lasciato, cioè al momento dell'Ascensione di Cristo al cielo (Lc 24,50-51). A completamento del Vangelo qui si aggiunge che Gesù "si mostrò ad essi (agli Apostoli) vivo dopo la sua passione, con molte prove, apparendo loro per quaranta giorni e parlando del regno di Dio" (v. 3).
È evidente l'intenzione di Luca di dare fondamento alla fede nella risurrezione del Signore: "per quaranta giorni" gli Apostoli lo hanno potuto ancora "vedere" e "ascoltare"! Il di più lo farà lo Spirito Santo, che essi dovranno attendere in Gerusalemme, secondo la "promessa" che Gesù aveva loro ripetutamente fatto (vv. 4-5).
La seconda parte (vv. 6-11) riprende il tema dell'Ascensione, arricchendolo di alcuni particolari e collegandolo anche più strettamente con la venuta dello Spirito, che sarà, oltre che il dono, il "prolungamento" stesso di Cristo.
Proprio per questo non c'è da pensare a un immediato "ristabilimento" del "regno di Israele" (v. 6), come pensavano piuttosto ingenuamente gli Apostoli. Esso "si ristabilirà", invece, per tutto l'arco di tempo che va dall'Ascensione fino al ritorno glorioso di Cristo. È la forza dello Spirito che farà fiorire e maturare i germi del regno, con la cooperazione e la testimonianza evangelizzatrice degli Apostoli: "Non spetta a voi conoscere i tempi e i momenti che il Padre ha riservato alla sua scelta, ma avrete la forza dello Spirito Santo che scenderà su di voi e mi sarete testimoni a Gerusalemme, in tutta la Giudea e la Samaria e fino agli estremi confini della terra" (vv. 7-8).
L'Ascensione, pertanto, se per un verso è la fine di una esperienza, per l'altro è l'inizio di una avventura ancora più grande per la Chiesa, che proprio adesso sta per nascere.
È quanto ci viene detto nei versetti conclusivi: "Detto questo, fu elevato in alto sotto i loro occhi e una nube lo sottrasse al loro sguardo. E poiché essi stavano fissando il cielo mentre egli se ne andava, ecco due uomini in bianche vesti si presentarono a loro e dissero: "Uomini di Galilea, perché state a guardare il cielo? Questo Gesù, che è stato di tra voi assunto fino al cielo, tornerà un giorno allo stesso modo in cui lo avete visto andare in cielo"" (vv. 9-11).
Anche presso la tomba vuota, alle donne, che erano accorse per ungere il corpo del Signore, appaiono, nel racconto di Luca (24,4) "due uomini in vesti sfolgoranti". Sono il segno della presenza di Dio, che opera interventi decisivi nel piano della storia della salvezza. Così come la "nube", che sottrae Gesù all'occhio dei suoi discepoli, non è da intendere come qualcosa che ce lo sottragga davvero, quanto come il simbolo di una particolare manifestazione salvifica di Dio in Cristo. Infatti la "nube" fa normalmente parte del quadro delle teofanie sia dell'Antico1 che del Nuovo Testamento.2 Inoltre, secondo la descrizione di Daniele (7,13), essa è anche il contrassegno e il preannuncio della "parusia" del Signore.3
Egli "tornerà allo stesso modo in cui lo avete visto andare in cielo"
L'Ascensione perciò si pone, nella intenzione di Luca, come un fatto carico di irruenza escatologica: essa, in un certo senso, "anticipa" le ultime cose, trascinando gli uomini e la loro storia in questo movimento di ritorno a Dio, che adesso si realizza nel Cristo come "primizia" (cf 1 Cor 15,20) dell'umanità intera. È in questa luce che diventano trasparenti le parole degli Angeli: "Questo Gesù, che è stato di tra voi assunto fino al cielo, tornerà un giorno allo stesso modo in cui lo avete visto andare in cielo" (v. 11).
Il confronto qui stabilito ("allo stesso modo") non è sul piano delle verosimiglianze esterne, ma su quello delle realtà oggettive: come il Cristo gloriosamente sale al cielo, così ritornerà per affermare la sua "signoria" universale e per "ricapitolare" in sé tutta la storia. Non un distacco dunque, il suo, ma il pegno del suo ritorno; non un'assenza dai suoi, ma la promessa di una presenza anche più efficace e più consolante nella operatività feconda dello Spirito.
"Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra"
È quanto ricaviamo anche dal Vangelo di Matteo, che non ci descrive l'Ascensione di Gesù al cielo con immagini visive ma ce ne dà l'equivalente teologico nel potente, anche se scarno, quadro conclusivo del suo racconto (28,16-20).
Anche qui, come nel libro degli Atti, abbiamo l'ultimo incontro di Gesù con i suoi Apostoli. Esso però non avviene in Gerusalemme, ma in Galilea, da dove era risuonato il primo annuncio evangelico (4,12-17); e per di più su di un "monte", quasi certamente per richiamare alla memoria l'altro "monte" dal quale aveva lanciato al mondo l'appello sconvolgente delle "beatitudini" (cc. 5-7). È come un ritornare alle origini e un voler condensare in questo momento tutto il passato: il Risorto convalida in tal modo la sua storia precedente e dà nuovo vigore al "discorso della montagna". Non per nulla l'abbiamo appena sentito dire: "... insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato" (v. 20).
Ma al di là dell'inquadratura geografica diversa, che pur pone problemi all'esegeta, ci interessa il contenuto di questo messaggio ultimo di Cristo, che viene anche chiamato "mandato missionario", ma è qualcosa di più grande ancora.
Prima di tutto, si noti la maestosa affermazione cristologica iniziale: "Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra" (v. 18).
Più di una volta Matteo parla del "potere", cioè dell'"autorità" con cui Cristo insegna e agisce. Così, ad esempio, al termine del discorso della montagna si dirà che la gente era rimasta stupita, "perché egli insegnava loro come uno che ha autorità e non come i loro scribi" (7,29). Più tardi, guarendo il paralitico, rivendicherà a sé "il potere di rimettere i peccati", suscitando di nuovo meraviglia e "timore" nella folla (9,6-7). Quasi al termine della sua vita, dopo la cacciata dei venditori dal tempio, i sacerdoti e gli anziani gli chiederanno: "Con quale autorità fai questo? Chi ti ha dato questa autorità?" (21,23).
Adesso Gesù svela da quale sorgente gli derivi la "autorità" che altri gli contestano: gli deriva da Dio, come dimostra chiaramente la formula passiva ("mi è stata data") alla maniera ebraica.
Ed è un'"autorità" senza limiti né di spazio ("in cielo e in terra"), né di tempo ("fino alla fine del mondo"). Anche se precedentemente Gesù l'aveva qualche volta esercitata, adesso ne è entrato in pieno possesso, perché è collegata con la sua glorificazione pasquale: la risurrezione infatti, che si perfeziona nell'Ascensione al cielo, colloca per sempre Gesù "alla destra" del Padre e ne fa il "Signore" del mondo e della storia, soprattutto della sua Chiesa.
"Andate e ammaestrate tutte le nazioni"
Ed è precisamente in forza di questa "autorità" che egli manda i suoi Apostoli ad "ammaestrare tutte le nazioni" (v. 19), volendo con ciò indicare l'umanità intera, di fatto formata da pagani e da giudei. Il verbo reso con l'imperativo: "ammaestrate", in realtà, secondo il greco, dovrebbe tradursi: "fatevi discepole tutte le nazioni". Il che presuppone un'immensa moltitudine di genti, che si mettono alla "scuola" di Cristo, diventando suoi "discepoli" (mathetái), come lo furono i Dodici durante la sua vita terrena.
Non si diventa "discepoli" di Cristo se non fondendosi in comunità con altri. Dietro queste parole emerge perciò l'immagine grandiosa della Chiesa, concepita come un permanente "discepolato" di tante persone, unite fra di loro dalla fede nel Cristo risorto.
E accanto alla fede, presupposta dal fatto stesso di diventare "discepoli" del Signore, vengono designati altri due elementi che specificano anche meglio questo nuovo modo di appartenere a Cristo: il Battesimo e l'osservanza di tutto quanto egli "ci ha comandato".
Il Battesimo, però, nella prospettiva di Matteo, non è soltanto una "immersione" nel mistero di Cristo, ma nel mistero trinitario medesimo: infatti l'assunzione di Cristo nella gloria del Padre inserisce, direi anche fisicamente, l'umanità intera nel cuore stesso di Dio uno e trino. Mediante il Cristo, risorto e asceso al cielo, la Chiesa si colloca nel mondo come una realtà di salvezza che, pur inserita nella storia, è risospinta costantemente verso il suo trascendimento in Dio.
A questo traguardo rimanda ugualmente "l'osservanza" del messaggio di Cristo nella sua totalità: "... insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato" (v. 20). Il Battesimo si dimostra verace nella misura in cui si traduce in uno stile di vita più del cielo che della terra, in obbedienza alla "parola" di Cristo che risuona perennemente nel suo Vangelo.
È così che egli, oltre che con la "potenza" della sua vita immortale presso il Padre, è presente in mezzo a noi "tutti i giorni sino alla fine del mondo" (v. 20): mediante la sua Chiesa che, con il Battesimo e con l'annuncio del Vangelo, avvia il processo di trasformazione di tutta la realtà creata verso il definitivo regno di Dio.

Da: CIPRIANI Settimio, Convocati dalla Parola.

giovedì 25 maggio 2017

LE ESPERIENZE E IL PENSIERO DI ETTY HILLESUM E DI SIMONE WEIL


LE ESPERIENZE E IL PENSIERO DI ETTY HILLESUM E DI SIMONE WEIL 

UNO SGUARDO NUOVO SUL MALE 

di Giulia Galeotti 

Tra le più importanti intellettuali del Novecento, vi sono due giovani donne di origine ebraica, olandese una e francese l'altra, entrambe morte prematuramente nel 1943, la prima nel campo di concentramento di Auschwitz, la seconda in Inghilterra, stremata dalla malattia e dagli stenti mentre è impegnata nella Resistenza.
Due donne che hanno lasciato parole autentiche di speranza, pur nella tragedia del loro tempo. All'una che scrive nel suo diario "devi venire a capo dei fatti di questo mondo; in nessuna situazione puoi chiudere gli occhi, devi "confrontarti" con questi tempi orribili, e cercare una risposta alle numerose questioni di vita e di morte che essi ti pongono. E allora forse troverai una risposta ad alcune di esse, non solo per te ma anche per gli altri", sembra quasi rispondere l'altra quando scrive "amiamo la patria terrena, essa è reale e resiste all'amore. È lei che Dio ci ha dato da amare; e ha voluto che ciò fosse difficile, ma possibile" (Attesa di Dio, Adelphi, 2008). Beatrice Iacopini e Sabina Moser, studiose italiane che insegnano religione nei licei, hanno accostato le pagine lasciateci dalle due eroiche giovani, pagine che si distinguono nel pensiero contemporaneo per la loro forza e originalità. E anche per il loro profondo spessore, specie attorno a quello che da sempre costituisce uno degli oggetti principali della riflessione umana, e cioè il senso del male. 
Nel volume Uno sguardo nuovo. Il problema del male in Etty Hillesum e Simone Weil (Cinisello Balsamo, San Paolo, 2009, pagine 236, euro 14), le voci delle due intellettuali - così diverse tra loro eppure così consonanti - vengono avvicinate nel loro offrire una nuova prospettiva da cui guardare e, soprattutto, vivere le sofferenze e le brutalità del mondo. Davvero queste voci così terribilmente attuali, pronte già per il futuro e illuminanti sul nostro vissuto umano, spalancano gli occhi con uno sguardo diverso sulla realtà. Uno sguardo positivamente stupefatto, capace di non soccombere al dolore e all'incomprensibilità, mediante una profonda apertura all'Amore.
Perché se il male rimane uno scandalo troppo grande per essere rimosso, queste due giovani donne (pur nelle contraddizioni e nelle debolezze della loro quotidianità) hanno dimostrato - Simone Weil innanzitutto con la sua esperienza di lavoro operaio, Etty Hillesum facendosi volontariamente internare in un campo di smistamento nazista - "che si può sempre vivere nell'onestà dell'intelligenza e nella pratica della virtù", come scrivono Iacopini e Moser, il cui merito è senz'altro quello di incuriosire alla conoscenza di Hillesum e Weil quanti, specie i giovani con cui lavorano, non le conoscono ancora.
Pur così diverse - il silenzio interiore della Hillesum trova il suo contraltare nell'accettazione del vuoto della Weil; più immediata e pacifica l'una, più spigolosa e tormentata l'altra - nel loro percorso di ridimensionamento dell'io, di passaggio accidentato ma radicale all'Amore, di incontro autentico con il Signore grazie all'esperienza spirituale, Etty Hillesum e Simone Weil offrono una luminosità di pensiero, che rende l'accettazione e l'amore per il prossimo concreta forza vivificante.
(L'Osservatore Romano - 24 aprile 2010)

[Un brano dal Diario di Etty Hillesum]
L’amicizia con uno "psicoanalista" attratto dal cristianesimo la avvicinò alla lettura dei "testi sacri". La sua "spiritualità" si manifestava nell’«abbandono» al "mistero religioso".

Così parla di Simone Weil Jean Baptiste Gourion:
Eccellenza, lei è cresciuto in ambiente ebraico. Come ha incontrato il cristianesimo?
La mia conversione è maturata leggendo Simone Weil. Le sue riflessioni sulla Shoah, in particolare sulla sofferenza dei giusti, mi hanno provocato un autentico choc. Ho iniziato così un cammino spirituale lungo il quale ho incontrato la fede. Ad un certo punto, non so esattamente quando, mi è diventato chiaro che tutto l'immenso dolore degli uomini Dio l'aveva fatto proprio, l'ha preso sulle sue spalle. Le sembrerà strano ma sono diventato credente quasi senza accorgermi.

mercoledì 24 maggio 2017

Maria Maddalena (ne ha parlato Papa Francesco in una delle meditazioni quotidiane)


PAPA FRANCESCO - LA SPERANZA CRISTIANA - 23. EMMAUS, IL CAMMINO DELLA SPERANZA


PAPA FRANCESCO - LA SPERANZA CRISTIANA - 23. EMMAUS, IL CAMMINO DELLA SPERANZA

UDIENZA GENERALE

Piazza San Pietro

Mercoledì, 24 maggio 2017 

La Speranza cristiana - 23. Emmaus, il cammino della Speranza

Cari fratelli e sorelle, buongiorno!

Oggi vorrei soffermarmi sull’esperienza dei due discepoli di Emmaus, di cui parla il Vangelo di Luca (cfr 24,13-35). Immaginiamo la scena: due uomini camminano delusi, tristi, convinti di lasciare alle spalle l’amarezza di una vicenda finita male. Prima di quella Pasqua erano pieni di entusiasmo: convinti che quei giorni sarebbero stati decisivi per le loro attese e per la speranza di tutto il popolo. Gesù, al quale avevano affidato la loro vita, sembrava finalmente arrivato alla battaglia decisiva: ora avrebbe manifestato la sua potenza, dopo un lungo periodo di preparazione e di nascondimento. Questo era quello che loro aspettavano. E non fu così.
I due pellegrini coltivavano una speranza solamente umana, che ora andava in frantumi. Quella croce issata sul Calvario era il segno più eloquente di una sconfitta che non avevano pronosticato. Se davvero quel Gesù era secondo il cuore di Dio, dovevano concludere che Dio era inerme, indifeso nelle mani dei violenti, incapace di opporre resistenza al male.
Così, quella mattina della domenica, questi due fuggono da Gerusalemme. Negli occhi hanno ancora gli avvenimenti della passione, la morte di Gesù; e nell’animo il penoso arrovellarsi su quegli avvenimenti, durante il forzato riposo del sabato. Quella festa di Pasqua, che doveva intonare il canto della liberazione, si era invece tramutata nel più doloroso giorno della loro vita. Lasciano Gerusalemme per andarsene altrove, in un villaggio tranquillo. Hanno tutto l’aspetto di persone intente a rimuovere un ricordo che brucia. Sono dunque per strada, e camminano, tristi. Questo scenario – la strada – era già stato importante nei racconti dei vangeli; ora lo diventerà sempre di più, nel momento in cui si comincia a raccontare la storia della Chiesa.
L’incontro di Gesù con quei due discepoli sembra essere del tutto fortuito: assomiglia a uno dei tanti incroci che capitano nella vita. I due discepoli marciano pensierosi e uno sconosciuto li affianca. È Gesù; ma i loro occhi non sono in grado di riconoscerlo. E allora Gesù incomincia la sua “terapia della speranza”. Ciò che succede su questa strada è una terapia della speranza. Chi la fa? Gesù.
Anzitutto domanda e ascolta: il nostro Dio non è un Dio invadente. Anche se conosce già il motivo della delusione di quei due, lascia a loro il tempo per poter scandagliare in profondità l’amarezza che li ha avvinti. Ne esce una confessione che è un ritornello dell’esistenza umana: «Noi speravamo, ma… Noi speravamo, ma…» (v. 21). Quante tristezze, quante sconfitte, quanti fallimenti ci sono nella vita di ogni persona! In fondo siamo un po’ tutti quanti come quei due discepoli. Quante volte nella vita abbiamo sperato, quante volte ci siamo sentiti a un passo dalla felicità, e poi ci siamo ritrovati a terra delusi. Ma Gesù cammina con tutte le persone sfiduciate che procedono a testa bassa. E camminando con loro, in maniera discreta, riesce a ridare speranza.
Gesù parla loro anzitutto attraverso le Scritture. Chi prende in mano il libro di Dio non incrocerà storie di eroismo facile, fulminee campagne di conquista. La vera speranza non è mai a poco prezzo: passa sempre attraverso delle sconfitte. La speranza di chi non soffre, forse non è nemmeno tale. A Dio non piace essere amato come si amerebbe un condottiero che trascina alla vittoria il suo popolo annientando nel sangue i suoi avversari. Il nostro Dio è un lume fioco che arde in un giorno di freddo e di vento, e per quanto sembri fragile la sua presenza in questo mondo, Lui ha scelto il posto che tutti disdegniamo.
Poi Gesù ripete per i due discepoli il gesto-cardine di ogni Eucaristia: prende il pane, lo benedice, lo spezza e lo dà. In questa serie di gesti, non c’è forse tutta la storia di Gesù? E non c’è, in ogni Eucaristia, anche il segno di che cosa dev’essere la Chiesa? Gesù ci prende, ci benedice, “spezza” la nostra vita – perché non c’è amore senza sacrificio – e la offre agli altri, la offre a tutti.
È un incontro rapido, quello di Gesù con i due discepoli di Emmaus. Però in esso c’è tutto il destino della Chiesa. Ci racconta che la comunità cristiana non sta rinchiusa in una cittadella fortificata, ma cammina nel suo ambiente più vitale, vale a dire la strada. E lì incontra le persone, con le loro speranze e le loro delusioni, a volte pesanti. La Chiesa ascolta le storie di tutti, come emergono dallo scrigno della coscienza personale; per poi offrire la Parola di vita, la testimonianza dell’amore, amore fedele fino alla fine. E allora il cuore delle persone torna ad ardere di speranza.
Tutti noi, nella nostra vita, abbiamo avuto momenti difficili, bui; momenti nei quali camminavamo tristi, pensierosi, senza orizzonti, soltanto un muro davanti. E Gesù sempre è accanto a noi per darci la speranza, per riscaldarci il cuore e dire: “Vai avanti, io sono con te. Vai avanti”. Il segreto della strada che conduce a Emmaus è tutto qui: anche attraverso le apparenze contrarie, noi continuiamo ad essere amati, e Dio non smetterà mai di volerci bene. Dio camminerà con noi sempre, sempre, anche nei momenti più dolorosi, anche nei momenti più brutti, anche nei momenti della sconfitta: lì c’è il Signore. E questa è la nostra speranza. Andiamo avanti con questa speranza! Perché Lui è accanto a noi e cammina con noi, sempre!

martedì 23 maggio 2017

Il peccato originale: la cacciata


IL MALE


(questo sito non è cattolico ed in alcune cose non mi ci riconosco, tutto quello che mi sembra utile, tuttavia, lo propongo)

IL MALE

Perché Dio permette il male? Questa domanda, prima o poi è posta un po’ da tutti. Anche indirettamente, perché perfino chi si definisce ateo, afferma spesso che non può credere in Dio perché, se Dio ci fosse, non esisterebbe il male. Il ragionamento che si fa al riguardo è: Se Dio è giusto, potente e buono, perché non interviene per porre fine a tutta la malvagità e a tutte le sofferenze del genere umano nel mondo intero?
   Bisogna intanto sgombrare il campo da falsi ragionamenti. Chi sostiene che Dio, essendo giusto e buono, non dovrebbe permettere il male, potrebbe non essere così onesto come vorrebbe apparire nella sua valutazione. In realtà potrebbe pretendere che Dio lo liberi dalle conseguenze del male che lui stesso pratica. È come se dicesse: Io faccio come mi pare, ma tu, Dio, devi fare in modo che io non soffra, altrimenti che Dio sei?
   Molti, poi, non trovando una risposta soddisfacente, arrivano alla conclusione che, poiché esiste il male, Dio non può esistere. Con tale conclusione si ammetterebbe però che esista una forza (il male) che governa tutto, la quale occuperebbe il posto di Dio. La prospettiva sarebbe allora tragica, oltre che inspiegabile.
   Paolo, facendo semplicemente riferimento al buon senso, dice che l’“eterna potenza e divinità” di Dio “si vedono chiaramente fin dalla creazione del mondo essendo percepite per mezzo delle opere sue” (Rm 1:20). Con molta logica, in Eb 3:4 si afferma: “Certo ogni casa è costruita da qualcuno, ma chi ha costruito tutte le cose è Dio”. Dio esiste. Eppure, esiste anche il male.
   Senza dover ricorrere, quindi, alla negazione dell’esistenza di Dio, rimane la domanda: Perché Dio permette il male? Domanda ancor più inquietante, proprio perché si ammette l’esistenza di Dio.
   La Bibbia non tace la situazione: “La terra è data in balìa dei malvagi” (Gb 9:24). La Bibbia non tace neppure la domanda sul perché del male. Il profeta Abacuc, indignato, domanda a Dio: “Perché mi fai vedere l’iniquità e tolleri lo spettacolo della perversità?” (Ab 1:3). Pare proprio che in questo mondo prosperi la malvagità: “Sono tutti a loro agio quelli che agiscono perfidamente”, tanto che il profeta Geremia si domanda: “Perché prospera la via degli empi?” (Ger 12:1). “Dov’è il Dio di giustizia?”. – Mal 2:17.
   Il salmista, angosciato, prorompe pieno di terrore:

“Paura e tremito m’invadono,
e sono preso dal panico;
e io dico: ‘Oh, avessi ali come di colomba,
per volare via e trovare riposo!
Ecco, fuggirei lontano’”. – Sl 55:6-7.

   Dire religiosamente che nel mondo futuro sapremo la risposta sul perché esista il male, può avere anche una parvenza di soluzione del problema, ma sa tanto di scorciatoia per eludere l’imbarazzante domanda. Far poi riferimento al libero arbitrio, affermando che il male è dovuto alla scellerata scelta iniziale fatta dai nostri primogenitori (Gn 2:16,17), è una risposta che imbocca una strada che alla fine è chiusa. Infatti, non risolve la presenza del male, perché la possibilità che i primogenitori avevano di compiere il male, sebbene per loro scelta, indica in sé che tale male era possibile. Perché il male non fosse presente, neppure come possibilità, non sarebbe dovuto esistere proprio neppure il concetto di male.
   Con Rm 5:12 possiamo spiegare l’ingresso del peccato e della morte nel mondo, ma non la presenza del male all’inizio della storia umana. Quando Dio “Dio il Signore piantò un giardino in Eden, a oriente, e vi pose l’uomo che aveva formato” (Gn 2:8), il male era già presente, perché “Dio il Signore fece spuntare dal suolo ogni sorta d’alberi piacevoli a vedersi e buoni per nutrirsi, tra i quali l’albero della vita in mezzo al giardino e l’albero della conoscenza del bene e del male”. – Gn 2:9.
   Fu Dio stesso che “fece spuntare dal suolo” l’albero della conoscenza anche del male. Si può dire finché si vuole che l’uomo non fosse obbligato a cibarsene, ma rimane che il concetto di male era già presente e che fu Dio a renderlo presente. La Bibbia afferma che Dio è amore (1Gv 4:8,16). La presenza del male, non solo permessa, ma anche “voluta” da Dio, deve quindi avere una spiegazione più profonda di quelle delle sdolcinature proposte dalle religioni. Perfino persone credenti e religiose domandano: Perché Dio non distrusse subito il primo peccatore? Perché tutto questo tempo trascorso nel male? Non poteva Dio togliere la malvagità in maniera definitiva già al tempo di Yeshùa, se non prima? Se il primo a compiere il male fu satana, perche Dio non lo fulminò sul momento, sapendo quali sarebbero state le atroci conseguenze di quella ribellione? Qualche religione americana s’inventa una sfida tra Dio e satana, giocata sulla nostra pelle. Se Dio avesse distrutto subito satana, dicono costoro, gli angeli sarebbero rimasti con il dubbio che satana potesse aver ragione nella sua ribellione a Dio. Ciò è un assurdo che sa di favola e che, tra l’altro, non risolve la questione. Se, infatti, il cherubino che divenne satana poté operare il male, ciò implica che il male era presente come possibilità. E tale possibilità fu data e voluta da Dio. Occorre davvero trovare una risposta più convincente.
   Come potremmo definire il male? Potremmo dire che il male è tutto ciò che fa male. Eppure, questa definizione non pare completa. Se, per un incidente, si batte contro qualcosa che ci spezza un dente, ciò fa indubbiamente male ed è un male. Tuttavia, il male che si prova per l’estrazione di un dente porta a un bene finale. Si potrebbe allora dire che è male ciò che fa male e basta, senza esiti positivi.
   Allo stesso modo, il bene è ciò che fa bene. Tuttavia, un pranzo a base di funghi velenosi potrebbe far gran bene al palato lì per lì. Si potrebbe allora dire che il bene è tutto ciò che fa bene in maniera duratura, senza controindicazioni.
   Il termine ebraico ??? (ra), nella Bibbia non significa solo “male”, ma anche “cattivo”, perfino “brutto”, “disastroso”, “ostile” Gn 2:9;40:7;41:3; Es 33:4; Dt 6:22; 28:35; Pr 23:6;28:22). Allo stesso modo, il termine greco ?a??? (kakòs) indica ciò che è dannoso e nocivo, oltre che “male”. – Rm 7:19;12:17; Col 3:5; Tit 1:12; Eb 5:1.
   Bene e male appaiono attaccati come due facce della stessa medaglia. Non esiste moneta o medaglia con una sola faccia, eppure è possibile disporla solamente su una sola faccia alla volta. Sebbene il male possa assumere le sembianze del bene e viceversa, il male rimane male e il bene rimane bene.
   Già dalla prima volta che il termine “male” (ra, ???) ricorre nella Bibbia, esso appare connesso al bene. “Dio il Signore ordinò all’uomo: ‘Mangia pure da ogni albero del giardino, ma dell’albero della conoscenza del bene e del male non ne mangiare’” (Gn 2:16,17). Si noti qui che si tratta di un solo albero. Come la nostra medaglia con due facce, tale albero unico possedeva simbolicamente la “conoscenza del bene e del male”. Vietandone ad Adamo l’accesso, Dio voleva impedirgli non solo la conoscenza del male ma anche quella del bene. Che cosa significa? Significa che la distinzione tra bene e male è qualcosa che spetta solo a Dio. È il Creatore che stabilisce cosa sia bene e cosa sia male. Non è compito nostro fissarne la norma.
   A volte il male è una tappa obbligata verso il bene, come nel caso dell’estrazione del dente. “Per la gioia che gli era posta dinanzi egli [Yeshùa] sopportò la croce”. – Eb 12:2.
   A volte il bene è occasione per compiere il male. “Tu fosti perfetto nelle tue vie dal giorno che fosti creato, finché non si trovò in te la perversità”. – Ez 28:15.
   Il male può essere una tutela e una protezione. Se non si provasse male avvicinando una mano alla fiamma, molti andrebbero in giro come Muzio Scevola. La creazione sarebbe un assurdo balocco se fosse impedita la sofferenza come conseguenza di un gesto inconsulto. Buttarsi giù da un palazzo senza spiaccicarsi al suolo diventerebbe un gioco senza senso. D’altra parte, nessuno sente il bisogno di buttarsi dal ventesimo piano, salvo chi ha seri problemi mentali.
   Da dove ha origine allora il male? Non si confonda la scelta del male con il male stesso. Scegliere il male è diabolico. Tuttavia, finché non si sceglie di operarlo, il male rimane solo una possibilità inoffensiva, perfino necessaria. Nessuno obbliga a ustionarsi col fuoco, ma la scottatura avverte che non è il caso di giocare col fuoco.
   Il male è allora l’altra faccia del bene. Non si può definire il caldo senza la presenza del freddo e viceversa. Non si può definire il buono senza un raffronto con il cattivo. Da dove viene allora il male? Chi l’ha creato? Ovviamente, fu il creatore di tutte le cose.

“Io formo la luce, creo le tenebre,
do il benessere, creo l’avversità;
io, il Signore, sono colui che fa tutte queste cose”. – Is 45:7.

   “Creo il male”, traduce Diodati. E con ragione, perché il testo biblico dice proprio: ?????? ??? (vorè ra), “creo (il) male”. Aggiungiamo che il verbo ebraico è lo stesso identico usato in Gn 1:1 per la creazione dei cieli e della terra.
   D’altra parte, dopo aver intimato ad Adamo di non cibarsi “dell’albero della conoscenza del bene e del male”, Dio gli garantisce, se disubbidirà, un male sicuro: “Nel giorno che tu ne mangerai, certamente morirai”. – Gn 2:16,17.
   Il male è dunque un elemento importante della creazione. Male non è automaticamente sinonimo di peccato. Le punizioni volute da Dio di cui la Bibbia parla – come il Diluvio, le piaghe d’Egitto, la distruzione di Sodoma e Gomorra – non furono certo un bene. Furono un male, ma non per questo Dio peccò. Furono i colpiti a peccare, attirandosi addosso il male.
“Vedi, io metto oggi davanti a te la vita e il bene, la morte e il male; poiché io ti comando oggi di amare il Signore, il tuo Dio, di camminare nelle sue vie, di osservare i suoi comandamenti, le sue leggi e le sue prescrizioni, affinché tu viva . . . Ma se il tuo cuore si volta indietro, e se tu non ubbidisci . . . io vi dichiaro oggi che certamente perirete . . . Io prendo oggi a testimoni contro di voi il cielo e la terra, che io ti ho posto davanti la vita e la morte, la benedizione e la maledizione; scegli dunque la vita, affinché tu viva, tu e la tua discendenza, amando il Signore, il tuo Dio, ubbidendo alla sua voce e tenendoti stretto a lui, poiché egli è la tua vita e colui che prolunga i tuoi giorni”. – Dt 30:15-20.
   “‘Com’è vero che io vivo’, dice il Signore, Dio, ‘io non mi compiaccio della morte dell’empio, ma che l’empio si converta dalla sua via e viva; convertitevi, convertitevi dalle vostre vie malvagie!’”. – Ez 33:11.
   Dobbiamo avere “le facoltà esercitate a discernere il bene e il male” (Eb 5:14). Come saper distinguere? In base alla norma di Dio, perché è lui che ha la perfetta “conoscenza del bene e del male” (Gn 2:17). “Nessuno, quand’è tentato, dica: ‘Sono tentato da Dio’; perché Dio non può essere tentato dal male, ed egli stesso non tenta nessuno” (Gc 1:13). Come si sceglie allora il male? “Ognuno è tentato dalla propria concupiscenza che lo attrae e lo seduce. Poi la concupiscenza, quando ha concepito, partorisce il peccato; e il peccato, quando è compiuto, produce la morte”. – Gc 1:14,15.
   La parola “concupiscenza” traduce il greco ?p???µ?a (epithümìa) che indica il desiderio, la brama, la voglia di ciò che è proibito. Da dove sorge tale istinto insito in noi? Aspetto interessante, nel Talmud si legge: “[Dio] creò l’uomo con due inclinazioni: la buona e la cattiva” (Berachòt 61a). Nell’etica ebraica s’insegna che nell’essere umano esistono due istinti opposti: lo Yetzer Tov (buona inclinazione) e lo Yetzer Ra (cattiva inclinazione).
   Alla base di questa dottrina c’è il passo biblico di Gn 2:7 in cui si legge: (vayiytzèr Yhvh Elohìm et ha-adàm), “e formò Yhvh Dio l’uomo”. Ora, qui appare una forma strana del verbo:

(yiytzèr)
   Infatti, è scritto stranamente con due yod (?, y). Più avanti, in 2:19, circa gli animali è però scritto: ????????   (vayitzèr Yhvh Elohìm), “e formò Yhvh Dio”, e qui il verbo ?????? (yitzèr), “formò”, è scritto correttamente, con una sola yod (?, y).
   I rabbini fanno quindi notare che gli animali sono stati creati con un solo istinto, mentre l’essere umano ha due inclinazioni. Lo yod (?, y) è, infatti, la prima lettera della parola ????? (yètzer), che significa “inclinazione”, come in Gn 6:5: “[Dio] vide che la cattiveria dell’uomo era abbondante sulla terra e che ogni inclinazione [????? (yètzer)] dei pensieri del suo cuore era solo cattiva in ogni tempo”. – TNM.
   La buona inclinazione (Yetzer Tov) si manifesta anche nella coscienza morale come voce interiore che ci segnala che c’è qualcosa che non va. La coscienza è innata: Dio ha creato l’essere umano così. La sperimentarono subito Adamo ed Eva, nascondendosi per la vergogna non appena infransero la legge di Dio (Gn 3:7). Paolo conferma che ogni essere umano discendente da Adamo ed Eva la possiede: “Certo i pagani non conoscono la Legge data da Dio; ma quando essi compiono ugualmente ciò che la Legge comanda, è come se l’avessero dentro di sé. La loro condotta dimostra che nei loro cuori è scritto ciò che la Legge prescrive. Lo dimostrano la loro coscienza e i ragionamenti che fanno tra di loro, con i quali, a volte, si accusano, e a volte si difendono”. – Rm 2:14,15, PdS.
   La cattiva inclinazione (Yetzer Ra) va compresa secondo il pensiero ebraico (e quindi biblico) e non all’occidentale. Si tratta della nostra natura egoistica. Tuttavia, occorre distingue bene il tipo di egoismo. L’egoismo inteso come aspetto negativo è l’egoismo psicologico ovvero l’agire solo in base ai propri interessi. C’è poi l’egoismo etico che consiste nell’agire in base ai propri interessi ma non solo per quelli. Generalmente, l’egoismo è visto come l’agire nel proprio interesse a scapito degli altri. La natura egoistica dello Yetzer Ra non è però in sé negativa. Si tratta, infatti, di un egoismo razionale. In etica, l’egoismo razionale è visto semplicemente come comportamento logico, affermando che è del tutto razionale agire in base ai propri interessi. Quest’ultima idea trova conferma nella realtà delle cose e nella Scrittura. È del tutto ovvio che mangiare, bere, dormire – per citare alcuni comportamenti comuni – sia fatto nel proprio interesse. Non farlo sarebbe un suicidio. Perfino provare gioia nell’ubbidire a Dio potrebbe essere definito egoistico, ma si tratta – appunto – di un egoismo razionale. La Scrittura ci dice di amare il prossimo come noi stessi (Lv 19:18; Mt 22:39) e ciò comporta necessariamente che prima di tutto amiamo noi stessi.
   Lo Yetzer Ra non è quindi, in sé, qualcosa di brutto e negativo. È Dio che ha creato così l’essere umano, ed è grazie a questo istinto che progrediamo. È proprio grazie a tale sano egoismo razionale che mettiamo su casa, ci sposiamo, curiamo il benessere nostro e dei nostri cari. Tuttavia, da uno stimolo in sé positivo si può andare oltre e degenerare. Facciamo un esempio. Il desiderio sessuale è voluto da Dio e garantisce la costituzione di una famiglia e la procreazione; ma non solo, perché è un piacere che Dio invita a godere: “Benedetta la tua sorgente, la donna che hai sposato nella tua gioventù! Con lei sii felice” (Pr 5:18, PdS; cfr Ec 9:9). In Israele, l’uomo che si sposava era esentato per un anno dal servizio militare e da altri obblighi sociali, così da poter godere insieme a sua moglie le gioie del matrimonio (Dt 24:5). Il desiderio sessuale, in sé buono, può però degenerare in violenza carnale, incesto, adulterio, omosessualità e altre perversioni.
    Va notato che lo Yetzer Ra è un’inclinazione interiore che fa parte della persona, non qualcosa che viene dall’esterno. Tutti abbiamo la possibilità di fare una scelta.
“Vedete, io vi pongo oggi davanti alla scelta, tra una benedizione e una maledizione”. – Dt 11:26, PdS.
   Lo yètzer o inclinazione tende al male sin da quando l’essere umano è giovane: “L’inclinazione [????? (yètzer)] del cuore dell’uomo è cattiva [??? (ra)] fin dalla sua giovinezza” (Gn 8:21, TNM). I bambini e le bambine non sono malvagi né tantomeno nascono tali. Non sono neppure ancora dotati di una coscienza morale. Non sono neanche contagiati da un presunto peccato originale. Quando Paolo dice che “noi tutti vivevamo un tempo, secondo i desideri della nostra carne, ubbidendo alle voglie della carne e dei nostri pensieri” (Ef 2:3), egli vede l’essere umano per quello che è, per come si trova nella situazione attuale del mondo. E vede che l’essere umano, nell’ambiente attuale, cade nella schiavitù delle concupiscenze carnali e vive schiavo di satana. Paolo non parla qui dei bambini che nascono e muoiono, ma delle persone già mature che l’apostolo aveva davanti agli occhi con tutti i loro peccati. Anche se cerchiamo di creare un ambiente ideale, i nostri sforzi saranno frustrati dall’ereditarietà che influisce sull’individuo e lo condiziona, rendendolo tarato. A questa miseria umana è venuto incontro Dio con il suo grande e immenso amore: “Ma Dio, che è ricco in misericordia, per il grande amore con cui ci ha amati, anche quando eravamo morti nei peccati, ci ha vivificati con Cristo (è per grazia che siete stati salvati)”. – Ef 2:4,5.
   La cattiva inclinazione ci permette di conoscere il male e quindi ci aiuta a comprendere meglio il bene. Anche in ciò lo Yetzer Ra mostra la sua funzione positiva. Esso non va perciò soppresso. Dobbiamo piuttosto impiegarlo nel modo giusto lasciando prevalere lo Yetzer Tov. Il male, di per sé inoffensivo se rimane solo una possibilità che non cogliamo, produce le sue conseguenze se lo scegliamo: “La tua malvagità è quella che ti castiga”. – Ger 2:19.

venerdì 19 maggio 2017

holy Spirit


21 MAGGIO 2017 | 6A DOMENICA DI PASQUA - A | LECTIO DIVINA


21 MAGGIO 2017 | 6A DOMENICA DI PASQUA - A | LECTIO DIVINA

"Io pregherò il Padre e vi darà un altro Consolatore "
Il tema dello Spirito, mentre collega la prima lettura al brano del Vangelo, preannuncia già l'arrivo della Pentecoste, che ormai non è più molto lontana.
Dopo che la Chiesa di Gerusalemme ha saputo del successo della predicazione del diacono Filippo in Samaria, invia Pietro e Giovanni per autenticarne l'opera di evangelizzazione e soprattutto per stabilire rapporti di fraternità fra la Chiesa-madre e quella nuova comunità: "Essi scesero e pregarono per loro affinché ricevessero lo Spirito Santo; non era infatti ancora sceso sopra nessuno di loro, ma erano stati soltanto battezzati nel nome del Signore Gesù. Allora imponevano loro le mani e quelli ricevevano lo Spirito Santo" (At 8,15-17). Lo Spirito è il frutto più saporoso della Pasqua: "Infatti non c'era ancora lo Spirito, perché Gesù non era stato glorificato" (Gv 7,39).
Accanto poi al tema dello Spirito ritroviamo, nella seconda e terza lettura, i più normali riferimenti pasquali: come, ad esempio, il tema della passione e morte del Signore e della sua risurrezione, della nostra associazione alla sofferenza del Maestro e anche della "gioia" nel partecipare alle intimità del suo amore, che sarà anche più grande dopo il suo ritorno al Padre.

"Pronti sempre a rispondere a chi vi domandi ragione della speranza che è in voi"
Particolarmente significativa in questo senso è la seconda lettura, nella quale Pietro esorta i cristiani, "dispersi" nell'Asia Minore (1 Pt 1,1), a non scoraggiarsi nelle persecuzioni che li affliggono, imitando l'esempio di Cristo che, pur essendo innocente, ha accettato generosamente la morte per liberarci dai nostri "peccati". Questo della "prova" è il "culto" più vero, l'"adorazione" più sincera che il cristiano può offrire a Dio in tante circostanze della propria vita.
È evidente lo sfondo pasquale dell'esortazione (1 Pt 3,15-18), soprattutto nell'ultimo versetto, che riecheggia sicuramente un'antica professione di fede, la quale continua nei versetti che seguono (vv. 19-22): Cristo "messo a morte nella carne, ma reso vivo nello spirito" (v. 18). La contrapposizione non è, qui, fra il "corpo" di Cristo che muore e il suo "spirito" che, invece, continua a vivere, quanto piuttosto fra la sua morte e la sua risurrezione che avviene in virtù dello "Spirito", il quale opererà anche la nostra risurrezione: "Se lo Spirito di colui che ha risuscitato Gesù dai morti abita in voi, colui che ha risuscitato Cristo dai morti darà la vita anche ai vostri corpi mortali per mezzo del suo Spirito che abita in voi" (Rm 8,11).
Questa dialettica esaltante, ma anche dolorosa, fra morte "nella carne" e vita "nello spirito" è un'esperienza che il cristiano ripete in sé quotidianamente. È il segreto della sua "speranza", di cui deve rendere "ragione" al cospetto del mondo. Proprio mentre egli viene perseguitato e calunniato, mentre è considerato perdente, deve rendere testimonianza con le "opere" della vita, con la sua "buona condotta in Cristo" (v. 16), "con dolcezza e rispetto" (v. 15) persino verso chi gli usa violenza, che il vero vincitore è lui: la risurrezione di Cristo, con la forza incontenibile della vita che essa sprigiona, opera in lui. L'amore è più forte dell'ostilità, della malevolenza e della calunnia!
È dunque con la totalità della sua vita e delle espressioni nelle quali essa si manifesta che il cristiano "risponde" a chiunque gli "domanda ragione della speranza che è in lui" (v. 15). Questo testo, che spesso viene citato per esprimere il dovere che il credente ha di saper esporre e difendere la sua fede in maniera convinta e convincente, dice molto di più: è con tutta la vita che dobbiamo annunciare la nostra fede nella risurrezione del Signore!
Sebbene gli uomini l'abbiano ostracizzato e abbiano tentato di chiuderlo per sempre nell'oscurità di un sepolcro, Cristo ha rotolato la pietra che lo chiudeva nella prigione della morte. È proprio partendo da questo fatto certissimo che il cristiano si fa annunciatore di un messaggio, oltre che di fede, di "speranza": tutto può essere capovolto e trasformato, anche l'ingiustizia, l'iniquità, la violenza, la tortura, perfino la morte se gli uomini accetteranno di lasciarsi guidare dalla luce della risurrezione, cioè dalla "potenza" dell'amore che si dona, come ha fatto Cristo, in piena gratuità, al servizio di Dio e dei fratelli.

"Chi mi ama sarà amato dal Padre mio e anch'io lo amerò"
Proprio sul tema dell'amore si apre e si chiude anche il brano di Vangelo odierno, che continua il discorso di "consolazione" che abbiamo incominciato a commentare la Domenica scorsa: "Se mi amate, osservate i miei comandamenti... Chi accoglie i miei comandamenti e li osserva, questi mi ama. Chi mi ama sarà amato dal Padre e anch'io lo amerò e mi manifesterò a lui" (Gv 14,15.21).
Ai motivi già detti, per cui gli Apostoli non devono "turbarsi" (v. 14) per la sua dipartita, Gesù ne aggiunge un altro estremamente consolante: la sua costante presenza, addirittura la sua "epifania" ("mi manifesterò a lui"), in chiunque lo "ama".
Però questo amore deve essere vero, testimoniato dalle opere. La pietra di paragone, del resto, per saggiare l'amore dei discepoli è alla portata di ognuno: l'osservanza dei "comandamenti" (vv. 15.21). Si direbbe che Gesù tende a identificarsi con la sua "parola", nella quale si esprime la sua volontà. Perciò là dove c'è l'attuazione della sua volontà, espressa nel "comandamento", egli stesso è presente e "si manifesta" sempre più intimamente ai suoi. E con lui c'è anche il Padre, che allarga il circolo di questa rispondenza di amore: "Chi mi ama sarà amato dal Padre mio" (v. 21).
Dal che si deduce che non è più vicino a Dio o a Cristo chi "conosce" di più, ma chi "ama" di più ed è più fedele ai comandamenti che, in certo senso, li immanentizzano in noi. Forse noi cristiani non prendiamo troppo sul serio queste parole del Signore; ed è proprio per questo che ci manca il fuoco dell'amore e la luce irradiante di Cristo nella nostra vita. Non abbiamo ancora scoperto che tutti, senza nessuna eccezione, siamo chiamati all'incontro "mistico" con lui!

"Lo Spirito di verità che il mondo non può ricevere"
Oltre a promettere una "rivelazione" sempre più intima di sé a chiunque lo ama, Gesù promette ai discepoli anche il "dono" dello Spirito Santo: "Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Consolatore perché rimanga con voi per sempre, lo Spirito di verità che il mondo non può ricevere, perché non lo vede e non lo conosce. Voi lo conoscete, perché egli dimora presso di voi e sarà in voi" (vv. 16-17).
Colpisce in queste parole la contrapposizione con il "mondo" che, a differenza dei discepoli, "non può ricevere" lo Spirito (v. 17).
Perché questa incapacità a percepire la realtà dello Spirito? Essa deriva dal fatto che il mondo "non lo vede e non lo conosce" (v. 17). Il verbo "vedere" (theoréin) in Giovanni non è mai riferito a un vedere puramente esteriore: esso indica piuttosto uno sguardo attento, scrutatore, interessato, che va al di là delle semplice apparenze e sa scorgere in certi fatti storici (per esempio, la vita o la morte di Gesù) il segno della presenza di Dio.
Orbene, il "mondo" non ha questo atteggiamento di disponibilità e di apertura agli interventi di Dio: è come un cieco, che è naturalmente refrattario alla luce. Come il cieco dovrebbe prima guarire per poter essere illuminato, così il mondo dovrebbe cessare di essere mondo per poter "ricevere" lo Spirito! È il dramma delle tenebre e della luce che si fanno continua guerra e che è il tema dominante di tutto il quarto Vangelo, fin dal prologo: "La luce splende nelle tenebre, ma le tenebre non l'hanno accolta" (1,5).
È anche interessante la terminologia con cui Giovanni ci presenta lo Spirito. Esso viene prima di tutto chiamato con il nome di "Consolatore" (secondo il greco "Paraclito"). Questo termine è proprio di Giovanni;1 nei testi profani significa piuttosto colui che viene in aiuto dell'imputato, cioè l'avvocato. Tale è il senso di un passo in cui l'appellativo è riferito a Cristo: "Figlioli miei, vi scrivo queste cose perché non pecchiate; ma se qualcuno ha peccato, abbiamo un avvocato presso il Padre" (1 Gv 2,1). Nei testi evangelici, però, il termine esprime più una funzione di "assistenza" ai credenti che quella di avvocato: di qui anche l'idea del "confortare" e del "consolare".
Dunque lo Spirito ha il compito di rincuorare e di assicurare i credenti nelle difficoltà a cui andranno incontro. Egli, perciò, continuerà l'opera stessa di Cristo, lui pure "Consolatore": "Io pregherò il Padre ed egli vi darà un altro Consolatore" (v. 16). Fino a questo momento Gesù aveva provveduto personalmente a "custodire" quelli che il Padre gli aveva dato (17,12): adesso che se ne va, lo Spirito Santo avrà lui cura del suo gregge.

"Voi lo conoscete, perché egli dimora presso di voi"
E non sarà una cura meno premurosa; tutt'altro! "Voi lo conoscete, perché egli dimora presso (pará) di voi e sarà in (en) voi" (v. 17).
Si noti la progressione delle due preposizioni greche: parà ("presso") indica non tanto la permanenza in un luogo, quanto l'accoglienza, l'ospitalità, la comunione tra persone; en ("in") denota l'interiorità della presenza dello Spirito. È dall'interno dunque che egli aiuta e consola i cristiani a rimanere fedeli al loro Signore.
E li aiuta soprattutto "illuminandoli", perché possano penetrare sempre meglio la "verità" annunciata da Cristo, e che in pratica si identifica con lui (cf 14,6): perciò viene detto anche "Spirito di verità" (v. 17). L'espressione è già conosciuta nel tardo giudaismo e vi designa lo Spirito che fa conoscere la verità e fa vivere gli uomini in conformità con essa.2 Nessun uomo, con le sole sue forze, può afferrare e vivere il mistero di Dio manifestatosi in Cristo: per questo gli Apostoli sono stati illuminati pienamente solo dopo la discesa dello Spirito!
E anche oggi la Chiesa può realizzarsi soltanto se si lascia inondare dalla luce dello Spirito, che certamente la "guiderà alla verità tutta intera" (16,13). Non una "verità" nuova, però, né diversa da quella annunciataci da Cristo, ma la "interezza" e la esplicitazione di quella: non c'è rottura fra il "tempo di Cristo" e il "tempo dello Spirito"!
Infatti non è che lo Spirito "sostituisca" Cristo; aiuta soltanto a conoscerlo meglio e a viverlo più intensamente nella sua nuova forma di "presenza", anche più intima, in mezzo ai suoi. È quanto ci dicono alcune parole, particolarmente commoventi, di questo discorso che stiamo commentando. "Non vi lascerò orfani, ritornerò a voi! Ancora un poco e il mondo non mi vedrà più; voi invece mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete. In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre e voi in me e io in voi" (vv. 18-20).

"Voi mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete"
Gesù dunque non lascerà "orfani" i suoi discepoli. La sola evocazione di questo termine basta a dire il clima di commozione in cui si deve essere svolto questo discorso di addio e che vibrava ancora nel cuore dell'Evangelista a tanta distanza da quel giorno. E non saranno "orfani" perché lo "vedranno" ancora, oltre la sua morte stessa.
È evidente qui il rimando alle "apparizioni" di Cristo dopo la sua risurrezione: ma non solo a queste. È tutta l'esperienza che la prima generazione cristiana e quelle successive faranno della continua e molteplice "presenza" di Cristo in mezzo a loro, derivante da quei primi incontri con i suoi dopo la sua morte. La capacità percettiva della fede non è meno forte e meno vera del contatto "fisico" con il Risorto: "Voi mi vedrete, perché io vivo e voi vivrete" (v. 19).
"L'esperienza personale dei testimoni oculari si trasmette nel messaggio della fede, e la visione corporale lascia il posto a una coscienza di fede altrettanto persuasiva. L'evangelista unisce senza dubbio e involontariamente questi due dati perché li ha vissuti insieme. Non può separare dalla sua esperienza vissuta la sua convinzione di fede, né lasciare questa esperienza senza eco nella Chiesa futura. La risurrezione non è soltanto un fatto storico, è un avvenimento sempre attivo. Mentre nella notte di Pasqua la Chiesa lascia prorompere la sua gioia con la spontaneità di un bambino per celebrare l'avvenimento, all'introito del giorno sa trasferire questo canto di gioia nei toni gravi e pieni di maestà di una certezza pacata: "Io sono risorto e sono ancora con voi, alleluia!"".3
Proprio questa certezza permette a Cristo di adoperare qui una espressione particolarmente solenne: "In quel giorno voi saprete che io sono nel Padre e voi in me e io in voi" (v. 20). È la formula misteriosa che adoperavano i Profeti dell'Antico Testamento per esprimere il tempo dei grandi interventi divini.4 Con il Cristo risorto, quegli interventi sono offerti agli uomini ad ogni momento. Per il credente "ogni giorno" può e deve diventare "quel giorno"!

Da: CIPRIANI Settimio,